中华伦理文明绵延发展原因论
王泽应[1]
【摘要】中华伦理文明之所以能够成为世界史上连续性文明的典范，原因是多方面的，其中损益性的文明路径和旧邦新命的价值追求，中华美德的涵育与陶铸，中华道统的建构、拱立与护卫，以及儒墨道法和儒释道伦理思想的相融互补是其根本原因，它们共同支撑并促进着中华伦理文明的传承发展。
【关键词】中华伦理文明 绵延发展 原因
梁启超在《中国道德之大原》一文中指出，我中华文明有“为他族所莫能逮”的优异之点，并指出：“数千年前与我并建之国，至今无一存者。或阅百数十者而灭，或阅千数百岁而灭。中间迭兴迭仆，不可数计。其赫然有名于时者，率皆新造耳。而吾独自羲轩肇构以来，继继绳绳，不失旧物，以迄于兹，自非有一种善美之精神，深入乎全国人之心中，而主宰之纲维之者。”[2]中华伦理文明自从伏羲、黄帝肇造以来，始终能够在继承的基础上创新，充满着“旧邦新命”的价值基质，“继继绳绳，不失旧物”。正是这种在传承中发展、在发展中传承的文化接力确保了中华文明的一脉相承，使其成为世界史上连续性文明的典范。
中华道德文化之所以在历史的风云变幻中始终能够立稳脚跟，并且能够一次次地化险为夷，转危为安，不断地实现衰而复兴，蹶而复振，有其自身的内在价值和独特魅力。
一 损益性的文明路径和旧邦新命的价值特质
我国是一个道德文化底蕴深厚、内涵丰富、功能突出并在历史上多有建树的文明古国和礼仪之邦。源远流长、博大精深的中华道德文化积淀着中华民族最深层的精神和价值追求，包含着中华民族在不同历史时期和阶段形成的核心价值观念和崇尚的道德品质，代表着中华民族海纳百川、有容乃大的胸襟、气度和自强不息、厚德载物的精神文化基因，不仅为中华民族生生不息、发展壮大提供了源源不断的道德价值滋养，也为人类伦理文明进步做出了独特而彪炳史册的贡献。
中华道德文化与中华文明损益型维新路径密切相关，充满着承前启后、继往开来的价值特质。中华文明在初创时期就已经走上了一条不同于古典的古代那种截然割断氏族社会联系，以革命手段进入文明社会的发展路径，它所走的是一条损益型的维新发展路径，既继承创始的文明端绪，又在其中添加与发展变化了的时代社会相适应的新知，可谓“旧学商量加邃密，新知培养转深沉”。“周虽旧邦，其命维新”是这一文化能够不断向前发展并始终充满自身魅力的因由所在。
著名马克思主义历史学家侯外庐先生比较了“中国的古代”（亚细亚的古代）社会与“古典的古代”（希腊、罗马）社会，指出古代中国文明与古代希腊文明起源呈现为两种不同且并行的文明路径。“如果我们用‘家族、私产、国家’三项来做文明路径的指标，那么，‘古典的古代’是从家族到私产再到国家，国家代替了家族；‘亚细亚的古代’则由家族到国家，国家混合在家族里面，叫作‘社稷’。因此，前者是新陈代谢，新的冲破了旧的，这是革命的路线；后者却是新旧纠葛，旧的拖住了新的，这是维新的路线。前者是人惟求新，器亦求新；后者却是‘人惟求旧，器惟求新’。前者是市民的世界，后者是君子的世界。”[3]中西文明路径不同，决定中西道德文化起点的差异。中国古代表现出重视道德论、政治论、人生论的贤人作风，希腊、罗马古代则表现出注重自然的哲人的智者气象。中国古代之所以重视人的道德修养，重视人际关系与家庭的和谐，重视国家、民族的整体利益以及中国之所以成为世界少有的礼仪之邦，探其本原，均可追溯到中国文明的路径。侯外庐关于古代中国文明路径的论述，是对中国古代文明的“探源性研究”，或者说是对“文化路线图”的本原性的追寻。他论述的“亚细亚生产方式”揭示了中国古代道德文化的真正秘密，是把握中国古代道德文化和伦理思想产生与发展的一把钥匙。
美籍华裔考古学家张光直先生认为，世界文明形成的方式主要有两种，一是世界式的（非西方式的），也就是中国式的，包括美洲的玛雅文明在内，社会财富的积蓄主要是靠政治程序完成，它的特点是连续性。二是西方式的，从两河流域的苏美尔人（Sumerian）的乌鲁克（Uruk）文化到地中海的爱琴文明，它们的文明社会出现，在社会演进过程中是一个突破性的变化，它的特点是突破性的，也就是断裂性的。[4]张光直在其《连续与破裂》中指出：“世界文明的起源（即从野蛮到文明的过渡）有两种不同的道路：希腊、罗马为代表的欧洲的西方的道路是一种断裂的道路，以中国为代表的道路是一种连续的道路。两者根本不一样，造成的古代文明也截然不同。中国夏、商、周三代血缘关系遗存犹在，而在希腊、罗马就不同了。”张光直特别指出，中国文明形成的特征与世界上其他古文明，尤其与太平洋沿岸各区的古代文明是一样的。因此，中国的形态很可能是全世界向文明转进的主要形态，而西方的形态实在是个例外。中国文明的形成是一个连续性的政治程序过程，财富的集中是靠政治权力的强化，“国之大事，在祀与戎”，礼仪秩序与文明教化成为国家治理的重要内容。
中华文明起源的路径凝结成中华礼制的基本精神和中国思想文化的基本价值取向和价值态度。有学者认为，礼制的发生与发展、完善与成熟是中国古代社会的独特经历，是中国文明的核心特色，也是中国文明起源的基本脉络。[5]在孔子以前已有夏礼、殷礼、周礼。夏、殷、周三代之礼，因革相沿，到周公时代的周礼，已比较完善。“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”（《论语·为政》）在孔子看来，礼既是因循的，又是变化的。一方面，夏礼、殷礼、周礼之间存在损益关系，有着各自不同的内涵与特点；另一方面，它们又是继承因循、一脉相承的，在变化的形式下又具有稳定不变的内在本质，所以说“其或继周者，虽百世，可知也”，礼的内在精神和伦理本质会一代代地延续下去，百代之后也不会改变。孔子创立的儒学，也体现了这种继往开来的价值特质。儒家认为世界的存有是连续的，思想文化也是连续的，没有完全脱离既往的现在和未来。认识自己和他人，认识社会和自然，也需要在继承既往历史经验的基础上革故鼎新，因此复古主义和历史虚无主义都是错误的。儒家既祖述尧舜，宪章文武，又主张日新不已，把“苟日新，日日新，又日新”和“作新民”视为一种基本的价值观念和价值目标，体现出“即世间而超世间”的伦理特质。儒家思想中的“穷变通久”和“革故鼎新”观念，是延续中华道德文化的价值定力与活力。“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，以及“旧学商量加邃密，新知培养转深沉”，“学成于聚，新故相资而新其故；思得于永，微显相次而显察于微”，成为历代儒家学者体认和承传道德文化命脉的根本信仰。
美国著名文明史专家斯特恩斯在《全球文明史》中有一段基于文明的比较而论中国文明“旧邦新命”的话语，基本精神与侯外庐、张光直非常接近。他说：“在所有这些古代文明当中，中国文明是在保持自身认同感和坚持最基本的信仰与制度的同时，最善于吸纳和学习外来入侵者的文明。周人对商的征服并没有摧毁中国的社会和文化，而是使他们自己被彻底同化而成为中国人。因此，虽然周代在很大程度上改变了中国文明发展的本质和方向，但是文明的基本主题和发展模式还是承袭商朝，并且，周统治者也尽力保存其前代统治者所创造的成就，并在此基础上发展自己的文明。”[6]
中国历史上的思想家和哲学家“大都是以继千古道体精神命脉学脉为己任的。他们虽然也讲趋时，也因应时变，也提出新的范畴概念推动哲学体系的发展，但总的说来，他们不像西方一些哲学家那样自己随便弄出个范畴概念，然后就创造出一个庞大的哲学体系，更很少采取尼采那种‘重新估价一切’，与整个文化哲学价值体系割裂联系，做超人或创造超人哲学的态度。中国哲学家决不这样。他们既讲因革损益，又不离大道本体论的千古精神命脉学脉。因此，他们在哲学本体论上的因应，大都没离开中华民族文化和哲学的价值体系，而且其范畴概念大都有所承续，有所借鉴”。[7]中华文明五千年所以传承不断，绵绵相继，就在于一代又一代的哲人都有一种承前启后、继往开来的价值自觉，“就在于每一个时代都不断地观照领悟大道本体，既因应时代、参悟因革、会通适变，以解决时代的具体的精神问题，又名理相因、弘扬道体、不离纲纪、保持大道本体论的精神命脉”。[8]
二 中华美德的涵育与陶铸
中华道德文化的重要成果是中华美德。中华道德文化孕育并助推了中华美德的形成与发展，中华美德挺立、护卫并传承着中华道德文化。二者之间存在一种相辅相成的关系。中国是一个以价值观和礼仪道德治国化民的文明国家，有学者称之为“文明体国家”。中华民族和中华文明的形成与发展同其“德化天下”的精神传统有着一种至为密切的关系。中国文化的根本精神是一种以至诚不息为天职，以仁义之道行天下，以刚健中正之道协和万邦，以浩浩大化知觉为最高性命之理的精神。中国的核心价值观，不仅讲仁义礼智的道德观念，更讲诚信，讲至诚不息的信仰和信念，讲刚健、中正、和谐的伦理品质和价值追求。整个中国文化精神与价值观之体系，唯仁义与中正是其最根本精神和最核心价值观念，是中国文化最根本的价值和意义所在。故周敦颐说：“圣人之道，仁义中正之道而已。”
第一，“大其心体天下万物”而“致其道”。
中华文明自伏羲初创时起就有一种探求大道本体的价值自觉，在“仰则观象于天，伏则观法于地”和“近取诸身，远取诸物”的过程中，确立了“与天地参”“与万物并”的人道。司马云杰在《绵延论》一书中探寻中国哲学和文化之所以能够绵延不绝之道，强调指出“中华民族所以生存，所以绵延，所以几次被压下去又几次重新站起来，就在于它内涵太深太大，就在于这种内涵包含着清醒理智的民族自觉。中华民族的道体关照领悟正是以这种理性自觉的文化实践为基础的；同时，也正通过这种道体的关照领悟而获得更大更深的内涵与理性自觉”。[9]伏羲时期开启的俯仰远近之价值求索，奠定了在天地之间确立人道并以人道来配天地的精神建构端绪。之后的炎黄尧舜在探寻大道本体和建构中华正道方面做出了创业垂统式的贡献。他们把法地法天当作人道的主要内容，不仅体天恤道，而且自觉地按照天道的法则来规范人间的生活，建构人伦的秩序。“万物之所自生，万物之所自立，耳目之有见闻，皆与道为体。知道而后外能尽物，内能成身”，[10]成就一顶天立地的自我。中华先民早在文明初曙的远古时代就有着“大其心则能体天下之物”的价值追求，并以此开启了以天地法则为生命法则，且以生命法则配天地法则的价值建构。正因为在文明初曙的早期就有着“大其心则能体天下之物”的价值驱使，所以中华哲学一开始便包含着大全之理，并肇造自己的宇宙价值源头；正因为在文明初曙的早期就有着以天地法则为生命法则的价值转换，所以中华哲学一开始便包含着天地精神，并奠定自己的道德价值始基；正因为在文明初曙的早期就有着“先立乎其大而小者不能夺”的价值建构，所以中华哲学一开始便包含着立于天地之间绵延长存的文明价值机理。《论语·泰伯》载孔子评价尧的言论：“大哉，尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉。巍巍乎其有成功也！焕乎其有文章！”尧之王天下是建立在尧以天地法则为生命法则，效法天地之道，得以确立人道，实现了“存人道以配天地，保天心以立人极”。之后，代不乏人的学者与政治家，在建构大道哲学和道德形而上学方面上下求索，使得中华伦理文明的义理深重而悠远，不断强化着可传可继的伦理真谛和道德共识。
第二，“务以中道诏人御物”。
中正之道，中庸之德，中和之性，于中国和中国人有着非比寻常的意义，它从某种程度上规定着中国和中国人的内涵和特质。尧、舜、禹三代授受均以矢志中正之道为“心传”“法宝”。[11]在尧舜看来，只有保持中庸正直的德行才能治理好天下。为了巩固这种“尚中之德”的地位并使其传至千秋万代，人们将这种治国的中正之道用于国名，以一个“中”字称。“中国”之谓，其义就是行中道、尚中德。柳诒徵指出：“唐、虞之时所以定国名为‘中’者，盖其时哲士，深察人类偏激之失，务以中道诏人御物。”“唐、虞之教育，专就人性之偏者，矫正而调剂之，使适于中道也。以为非此不足以立国，故制为累世不易之通称。一言国名，而国性即以此表见。其能统制大宇，混合殊族者以此。”[12]以“中”而命国名，表达了远古先圣将“中”提升为国家精神和治国理念并欲传其至千秋万代的价值认识和孜孜追求，是希望居于东方大陆的这一国家永远坚持中正之道，从而得以无愧地立于天地之间。“刚中而应，大亨以正”“无偏无党”“无党无偏”的大中之道，不仅“符合中国精神”，而且是“王天下的平坦大道”。[13]成汤时左相仲虺在劝勉成汤的诰词中指出：“王懋昭大德，建中于民，以义制事，以礼制心，垂裕后昆。”[14]建中于民即建中道于民，或者说立中正之道于世，这是王者的责任。周灭殷后，周武王向箕子询问治国之道，箕子依据《洛书》，详细阐述了“洪范九畴”，第五条提出“建用皇极”，“皇极”即大中至正之道，是一个国家必须遵行的“无偏无党”“无党无偏”的至中至正之道。天子所推行的王道是以大中至正为核心内容和价值目标的。不唯《洪范》推崇“大中至正”之道，以此作为治理天下的根本大法，专以探讨天下治乱兴衰之变易法则的《周易》也注目于中道或中正之道，《乾》指出：“龙德而正中者也。庸言之信，庸行之谨，闲邪存其诚，善世而不伐，德博而化。”并以为“知进退存亡而不失其正者”是圣人应有的行为，也是每一个有道之士必须效法学习的。中国精神和价值观念是同“仰则观象于天，俯则观法于地”及“近取诸身，远取诸物”的效法天地人物之路径探求和致思取向密切联系在一起的，它在长期的历史和文化进化发展中凝聚为一种“执两用中”“无偏无党”“无过不及”的道德智慧和中庸德性，化生为一种以中正和善的德性待人接物的礼仪文明，积淀为一种以天下为公为基本价值取向的群体或整体主义传统。可以说，崇尚刚健中正的伦理观念，向往、追求中正和谐的伦理生活，实现内圣外王的人生理想与天下有道的价值目标，一直是中华民族文化的传统和伦理文化的基本精神。尚中、贵正成为中华价值观和美德伦理的源头。
第三，仁、义、礼、智、信之为五种常道。
仁、义、礼、智、信是儒家归纳的五个最基本的伦理道德范畴，也是中华民族崇尚并身体力行的五种伦理美德。它作为儒家乃至整个中华道德文化置重的“五常”，与“三纲”一并构成“三纲五常”的核心价值观，对维系和弘扬中华道德文化的传承与绵延起到了固本强基的作用。孔子分别对仁、义、礼、智、信诸范畴做出了自己的论述，并且以仁释礼，以礼论仁，建立了一个仁礼统一的社会伦理模式。不特如此，孔子还把知、仁、勇并称，提出了“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧”以及“崇仁尚知”的价值观念。孔子推崇诚信，有所谓“自古皆有死，民无信不立”等价值判断。对义，孔子也十分重视，以义为君子人格的价值基质，以此与求利的小人相区别。孔子曰：“仁者人（爱人）也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大；亲亲之杀，尊贤之等，礼所生焉。”孟子不仅将仁义并称，以仁为“人之安宅”，义为“人之正路”，而且将仁、义、礼、智置于一起加以集中论述，认为仁、义、礼、智根源于人的“四心”，即“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”（《孟子·告子上》）孟子还说：“仁之实事亲（亲亲）是也；义之实从兄（尊长）是也；礼之实节文斯二者是也；智之实，知斯二者弗去（背离）是也。”到了汉代，董仲舒在“仁义礼智”的基础上加入“信”，并将“仁义礼智信”说成与天地长久的经常法则（“常道”），指出：“夫仁义礼智信五常之道，王者所当修饬也；五者修饬，故受天之晁，而享鬼神之灵，德施于方外，延及群生也。”（《汉书·董仲舒传》）董仲舒不仅提出了“仁义礼智信五常之道”，而且对其功能效用予以高度肯定，认为其是治国理政、安邦抚民最基本的道德准则和伦理美德。东汉时经白虎观经学会议共同商议，仁、义、礼、智、信作为“五常”正式颁布，并对仁、义、礼、智、信作为“五常”的内容做出明确界定，指出：“仁者，不忍也，施生爱人也。义者，宜也，断决得中也。礼者，履也，履道成文也。智者，知也。独见前闻，不惑于事，见微知著也。信者，诚也，专一不移也。故人生而应八卦之体，得五气以为常，仁义礼智信是也。”[15]宋代理学开山始祖周敦颐将“五常”立于“以诚为本”的道德本体论基础之上，提出“诚，五常之本，百行之源也。五常，仁义礼智信，五行之性也”，赋予仁、义、礼、智、信以至真至诚的伦理特质，从而获得了一种道德形而上学的义理支撑。之后，仁、义、礼、智、信之“五常”始终是程朱理学所要鼎力拱卫和大力表彰的伦理美德和价值观念。
除仁、义、礼、智、信这“五常”之外，中华传统美德还十分注重“礼义廉耻”“忠孝节义”等伦理美德，它们一并构成传统美德的丰富内容，并形成有机联系的德性体系。这些德性品质或德目，矗起了中华民族道德生活的精神航标，引领着数以千万计中国人的安身立命和修身立德，也铸造着中国的国魂与民魂。
第四，“和为贵”的和平主义。
伯恩斯与拉尔夫合著的《世界文明史》一书将中华文明长期存在的原因概括为“部分是地理的，部分是历史的”，更重要的则是其道德价值观。其所谓地理原因是指中华文明处于相对封闭的东亚大陆，而其所谓历史原因则是指中华文明崇尚继往开来。而其道德价值观则涉及中华文明的基本精神和道德价值取向、道德价值观念，特别是和平主义的道德价值观。“中国的伟大的哲学家和伦理学家的和平主义影响使它的向外扩张受到约束。……因此，很少激起周围国家的敌意和妒忌。他们也确有过征服，但是，他们兼并的土地几乎都是没有开发的地区。他们很少用武力把他们的意志强加给被征服民族，但是，却把同化被征服民族，使之成为他们的高级伦理制度的受益者当作自己的天职。”[16]以和为贵的伦理价值观，使中华文明注重内部和外部关系的和谐，把“协和万邦”“和而不同”“和睦相处”当作基本的行为准则，故此“很少激起周围国家的敌意和妒忌”。同时还以自己“和而不同”“礼尚往来”“与人为善”的伦理价值观赢得了周围国家和异域民族的尊重。
孙中山先生离世前曾在日本演说，指出：“东方的文化是王道，主张仁义道德，西方的文化是霸道，主张功利强权。讲仁义道德，是由正义公理来感化人，讲功利强权，是用洋枪大炮来压迫人。”中国文化不是霸道文化，而是王道文化。王道文化就是“和”文化，“和”文化就是中国传统文化的核心文化。1960年5月27日，毛泽东与来华访问的英国元帅蒙哥马利，围绕“50年以后中国的命运”有一段深刻的对话。蒙哥马利说：“历史的教训是，当一个国家非常强大的时候，就倾向于侵略。”毛泽东说：“要向外侵略，就会被打回来……外国是外国人住的地方，别人不能去，没有权利也没有理由硬挤进去……如果去，就要被赶走，这是历史教训……如果我们占人家一寸土地，我们就是侵略者。”[17]“蒙哥马利之问”折射的是一些西方人内心深处的“国强必霸”逻辑。然而，这样的逻辑与中国人千百年来的民族心理，完全不在一个“频道”上。正如习近平总书记所说的，“中华民族的血液中没有侵略他人、称霸世界的基因”，“中华文化崇尚和谐，中国‘和’文化源远流长，蕴涵着天人合一的宇宙观、协和万邦的国际观、和而不同的社会观、人心和善的道德观”。[18]一代又一代的中国人继承伏羲、炎黄和尧舜尊道贵德、讲信修睦的传统，结合当时的实际状况不断做出创造性的发展，从而实现了中华价值观和伦理文化在传承中的创新，抒写了“旧邦新命”的文明篇章。
中华民族不是一个追求饥者一饱、渴者一饮，以小私有者为自足的民族，而是一个知天知人、彰大理、循大变、无往不通的民族，是经纶万物，驾驭群品，与造化同工，创造盛德伟业的民族。因之于此，中华文明也具有尊道贵德、崇仁尚义、明礼重信以及自强不息、厚德载物的精神品质。这种精神品质构成了中华文明的精神禀赋和伦理气质，使得中华文明能够对其他文明的优秀成果兼收并蓄，博采广纳，进而实现自己的不断发展。汤因比在与池田大作关于21世纪的对话中谈到中国传统美德是中华文明中最具传承价值的东西，高度评价中国主要是“中华民族一直保存下来的美德的缘故。中华民族的美德，就是在那屈辱的世纪里，也仍在继续发挥作用。特别是在现代移居世界各地的华侨的个人活动中也都体现着这种美德”。“中国人无论在国家衰落的时候，还是实际上处于混乱的时候，都能坚持继续发扬这种美德。”[19]中国传统美德总是能够给中国人以强有力的精神支撑和行动引领，促使他们转乱为治，化危为安，由弱至强。中国传统美德积淀着中华文明最深刻的价值认识，是中华民族待人处世、修身齐家、治国平天下乃至与天地参的伦理智慧的集中表现，使中国人无论处于何种境况都能感受、领悟和品味到这种美德的内在价值和功能效用。中国伦理美德从传统到当代的历史演变与发展，既一脉相承又与时俱进，开拓创新，充满着“承前启后”“继往开来”的伦理特质，这也是中华伦理文明能够自古至今一脉相传而又革故鼎新的内在因由。
三 中华道统的建构、拱立与护卫
中华道德文化建构起了一种对文明始基、人文初祖的价值认同和置重核心价值观的道统，亦即建构了一个多民族共有的精神家园。炎黄子孙、龙的传人以及慎终追远的敬祖意识，重视孝道和忠孝并称的家国情怀，尊道贵德、志道据德并以道德为根本价值追求和至上目标，彰显了伦理道德精神对文明体系和国家政权的引领和拱立、建设意义，使得中国成为一个特别注重文化传承和价值观拱立的国家。自孟子讲“五百年必有王者兴”，到韩愈排定尧、舜、汤、文、武、周公、孔子、孟子的传道谱系，都是通过历史的传承来确定孔子儒家的地位，孟子谓“孔子，圣之时者也”，董仲舒主张“推明孔氏，罢黜百家”，韩愈著《原道》，排佛老，都有即“统”而言“道”或即“统”而立“道”之意。“孔子上承远古群圣之道，下启晚周诸子百家之学，其为中国学术界之正统，正如一本众干，枝叶扶疏。学术所由发展也。”[20]韩愈明确提出儒家有一个始终一贯的有异于佛老的“道”。他说：“斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。”[21]他所说的儒家之道，即“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。仁与义为定名，道与德为虚位”。[22]“道”，概括地说，也就是指作为儒家思想核心的“仁义道德”。千百年来，传承儒家此道者有一个历史的发展过程。这个过程就是“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉”。[23]儒者之“道”的传授谱系也就是朱子所说的“道统”。朱子所谓的道统，是指《尚书·大禹谟》中所言的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”，这十六字被视为儒家的“心传”。朱子在《中庸章句序》中指出：“《中庸》何为而作也？子思子忧道学失其传而作也。盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣。其见于经，则‘允执厥中’者，尧之所以授舜也；‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’者，舜之所以授禹也。尧之一言，至矣尽矣。”[24]王阳明对尧舜的授受之道予以心学的解释，指出：“尧舜禹之相授受曰：‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。’此心学之源也。中也者，道心之谓也。道心精一之谓仁，所谓中也。孔孟之学，惟务求仁，盖精一之传也。”[25]阳明将程朱一派常说的“十六字箴言”作为儒家先圣一脉传承之“道”，并给予心学的解释。朱熹的弟子黄干对儒家道统的代表人物及其传承体系做出了比韩愈更为详细的解说：“窃闻道之正统，待人而后传，自周以来，任传道之责，得统之正者，不过数人，而能使斯道章章较著者，一二人而止耳。由孔子而后，曾子、子思继其微，至孟子而始着。由孟子而后，周、程、张子继其绝，至先生而始着。”（《黄勉斋先生文集》卷八）又在《徽州朱文公祠堂记》中说：“尧、舜、禹、汤、文、武、周公生，而道始行；孔子孟子生，而道始明；孔孟之道，周、程、张子继之；周、程、张子之道，文公朱先生又继之。此道统之传，历万世而可考也。”（《黄勉斋先生文集》卷五）
以继道统而自命的儒家学者具有强烈的担当意识，认为自己是道统的继承者，传续道统和弘扬道统是自己义不容辞的学术使命。如孔子言：“文王即没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（《论语·子罕》）孔子以继文王之道而自命。至孟子则曰：“五百年必有王者兴，其间必有命世者。……夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”（《孟子·公孙丑下》）具有道统意识的儒家学者，自觉地把自己视为道统的传承者和担当者，认为将儒者之道继承下来，并发扬光大、传接下去是自己责无旁贷的神圣使命。理学家以“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开天平”的价值自许，王夫之有“六经责我开生面，七尺从天乞活埋”的价值担当，都凸显了承前启后、继往开来的伦理意义。道统意识包含着弘道意识，弘扬古道或师道的意识促使后世儒者不仅以传承儒业为己任，而且还要努力把儒家事业发扬光大，在学术上有所创新和突破。
儒家的道统论背后隐含一种继往开来、承前启后的文化意识，这种文化意识对中华道德文化的薪火相传具有本源性和动能性的意义，对培育士大夫精神和伦理品质起到了至关重要的作用。
四 儒墨道法及儒释道伦理思想的相融互补
钱穆在《国史大纲》中比较罗马文化与秦汉文化之差异时指出：“罗马如于一室中悬巨灯，光耀四壁；秦、汉则室之四周，遍悬诸灯，交射互映；故罗马碎其巨灯，全室即暗，秦、汉则灯不俱坏光不全绝。因此罗马民族震烁于一时，而中国文化则辉映于千古。”[26]古希腊罗马文化在历史上曾经显赫一时，创造了许多思想和文明的佳话，但是它们是短命的，其文明成果并没有获得有效的传承和发展，就在于它们缺乏多元一体的文化建构，二元对立的价值建构每每导致离则两伤的历史恶果。汤因比在《历史研究》中有言：“希腊文明的历史在时间上也无疑没能延伸到我们这个时代，因为人们已经知道，不仅它的接替者，而且它的前身米诺—赫拉斯—迈锡尼文明（爱琴文明的别名）也没有从时间上延伸到现在。”[27]后来研究或光大希腊罗马文化的人们，大多不是希腊、罗马人的后裔，他们是带着发掘历史、总结昔日文明成果的心态来从事这项工作的，这很难说是希腊、罗马文明自身的发展。中国文化则不同，中国文化始终是在自己的土地上，通过自己的人种包括同化的人群使自己获得传承与发展的。虽然中国历史上曾有少数民族建立统治中原的政权，但是维系政权的思想文化却是地地道道的中华文化。说得更具体一点，不是汉族文化被少数民族化，而是少数民族迅速地被汉化，成为汉文化的传承者和拥护者。元代蒙古族的一些卓越的政治家和思想家自觉接续中华道统，并欲“建皇极，立民命，继绝学，开太平”，显示出一种超越唐宋、直续圣人之统的气势和价值追求。
春秋战国时期出现百家争鸣，特别是儒、道、墨、法诸家道德文化在价值整合上形成了一种相互激荡、相互补充的伦理精神传承机制。钱穆认为，中国早在先秦时代就已完成了“国家凝成”与“民族融合”两大事业；同时，中华民族的“学术路径”与“思想态度”也大体在先秦时代奠定。诸子百家的出现及其争鸣开启了中华道德文明的全盛时代。孔子、老子、墨子、孙子、孟子、荀子、韩非子等对宇宙人生都展开了深度的思考，并将主要精力集中于“救时之弊”，就如何治理天下与人心发表了一系列自己的见解，“其学术风流，足以肸蠁来世。而为震旦文明之代表者，盖靡不诞育于是。所谓千岩竞秀，万壑争流，怪异诡观，于焉毕具”。[28]吕思勉《先秦学术概论》有言，先秦学术磅礴郁积，又遭遇时势。“乃如水焉，众派争流；如卉焉，奇花怒放耳。积之久，泄之烈者，其力必伟，而影响于人必深。我国民今日之思想，试默察之，盖无不有先秦学术之成分在其中者，其人或不自知，其事不可诬也。”[29]梁启超在“论周末学术思想勃兴之原因”时指出：“孔北老南，对垒互峙；九流十家，继轨并作。如春雷一声，万绿齐茁于广野；如火山乍裂，热石竞飞于天外。壮哉盛哉！非特中华学界之大观，抑亦世界学史之伟绩也。”[30]
在诸子百家争鸣的春秋战国时代，儒、墨、道、法诸家在辩论中相互吸收、互相补充，形成中华道德文化多元一体的发展格局。秦汉以后，儒、释、道三家在历史的发展中不断相互颉颃并在争鸣中获得新的发展。玄学被称为“新道学”，理学被称为“新儒学”，禅宗被称为“新佛学”。中国传统道德文化就好比一个吸纳器，它能将历史中各种异质的道德文化吸纳、包容在一起，并最终抟聚铸就成一个道德文化的统一体。事实上，中国历史上每次草原游牧民族对中原王朝的征服，都无法击破这个道德文化结构，反而将自身独特的道德文化因素连同其民族、土地一同归附于中原主体道德文化，为中华道德文明不断发展壮大做出自己的独特贡献。从这点看，草原游牧民族对中原王朝的征服，并非中国历史发展的负面因素，相反倒可看成一次更大发展的蓄势。可以说，中华伦理文明之所以能绵延几千年而不中断，奥秘就在于三元一体的稳定文化结构。儒、释、道三足鼎立，既有分别又互相支撑。这种独特的道德文化结构在世界其他文明中极为罕见。中华伦理文明是以儒家为表显的三家合一的综合文明，正是这一点使它有别于其他文明，而凸显中国文明的包容性。中国文明是以儒、释、道三家为基干支撑起来的，它们共同构筑起中华文明的核心价值系统。儒、释、道三家各有擅长，互相补充，长期以来对传统社会广泛渗透，对中国古代历史产生深刻影响。南宋孝宗在《原道辨》中曾说，中国文化是以佛治心，以道治身，以儒治世。这句话恰当地指出了三支文化力量在中国传统文化中所占有的位置。在这三支文化力量中，儒家道德文化对于维持社会稳定及发展发挥了主导性作用，而道家道德文化特别是其无为而治、以质化文的返本归根式的思想观念，对于王朝的重建及休养生息发挥了不可替代的作用。而佛教道德文化开张三世、贯通幽冥的高超生命境界，对中国人平衡其过于执着于现世的心灵，有着清醒剂的作用。这种“道并行而不相悖”的发展格局使得中华道德文明始终充满着一种吐故纳新、革故鼎新的发展活力，故既能保持自己的伦理文化传统，又能促使这种传统不断向前发展。
儒家在建构自己核心价值的同时，还充满对多元价值或文化的包容与尊重，倡导“万物并育而不相害，道并行而不相悖”，并通过“理一分殊”“和而不同”的价值理念不断吸收其他文化中有益的东西。先秦儒家对于墨、道、法的学说有着在批判中吸收消化的一面，特别是孟子和荀子的思想更有着博采众家之长的特点。宋明新儒学融汇佛道而建构起精致思辨的哲学体系，现代新儒学更以“返本开新”的伦理立场彪炳于世，可以说“阐旧邦以辅新命”，“继绝学以造新知”是儒家共同的价值立场和自觉的价值共识。正因为这样，才使得儒家学说在吸收其他学派或文化优秀成果的基础上而实现自身的创造性发展。
总之，中华伦理文明自伏羲、黄帝肇造以来，“继继绳绳，不失旧物”，把承前启后、继往开来视为基本的伦理美德，始终能够在继承的基础上创新，充满着“旧邦新命”的价值基质。儒家既“祖述尧舜，宪章文武”，又主张“苟日新，日日新，又日新”，既主张“为往圣继绝学”，又崇尚“为万世开太平”，“旧学商量加邃密，新知培养转深沉”，不仅建构起了一种既重承前继往又重启后开来的代际伦理，而且发展起了一种“立乎其大”“显察于微”而又“着眼于远”的伦理价值观。正是这种“变而不失其常”和“常在变中”的传承创新性，确保了中华伦理文明在传承中发展、在发展中传承的一脉相承性，使其成为世界史上连续性文明的典范。
[1] 王泽应（1956～ ），湖南祁东人，现为湖南师范大学核心价值观研究院和道德文化研究中心教授，中国特色社会主义道德文化协同创新中心首席专家，博士生导师，主要研究方向为中国马克思主义伦理思想、中国伦理思想史和经济伦理学。
[2] 梁启超：《中国道德之大原》，载王德峰编选《梁启超文选》，上海远东出版社，2011，第126页。
[3] 侯外庐：《侯外庐史学论文选集》（上），人民出版社，1987，第58～59页。
[4] 参见张光直《中国文明的形成及其在世界文明史上的地位》，载《中国文明的形成》，新世界出版社，2004。
[5] 参见卜工《文明起源的中国模式》，科学出版社，2007，第3页。
[6] 〔美〕斯特恩斯等：《全球文明史》上册，赵轶锋等译，中华书局，2006，第65页。
[7] 司马云杰：《绵延论》，中国社会出版社，2000，第292～293页。
[8] 司马云杰：《绵延论》，中国社会出版社，2000，第299页。
[9] 司马云杰：《绵延论》，中国社会出版社，2000，第251页。
[10] （清）王夫之：《张子正蒙注·大心篇》，中华书局，1975，第126页。
[11] 史载尧、舜、禹三圣相传，均以“允执厥中”相授受。《论语·尧曰》记载尧对舜的忠告之言：“咨！尔舜！天之历数在尔躬。允执其中。四海困穷，天禄永终。”《尚书·大禹谟》载舜帝对大禹言：“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允执厥中。无稽之言勿听，弗询之谋勿庸。可爱非君，可畏非民。众非元后何戴？后非众罔与守邦。钦哉！慎乃有位，敬修其可愿！四海困穷，天禄永终！”
[12] 柳诒徵：《中国文化史》（上），中国大百科全书出版社，1988，第33页。
[13] 参见司马云杰《中国文化精神的现代使命——关于中国文化根本精神与核心价值观的研究》，山西教育出版社，2008，第12～13页。
[14] 参见《四书五经》，中华书局，2009，第231页。
[15] （清）陈立：《白虎通疏证》，中华书局，1994，第381～382页。
[16] 〔美〕伯恩斯、拉尔夫：《世界文明史》第一卷，罗经国等译，商务印书馆，1987，第173页。
[17] 毛泽东：《同蒙哥马利的谈话》，《毛泽东文集》第8卷，人民出版社，1999，第188～189页。
[18] 习近平：《在中国人民对外友好协会成立60周年纪念活动上的讲话》，《人民日报》2014年5月16日。
[19] 〔英〕汤因比、〔日〕池田大作：《展望二十一世纪》，荀春生等译，国际文化出版公司，1985，第287～288页。
[20] 熊十力：《原儒》上卷，上海龙门联合书局，1956，第47页。
[21] （唐）韩愈：《原道》，《韩昌黎文集校注》，上海古籍出版社，2014，第20页。
[22] （唐）韩愈：《原道》，《韩昌黎文集校注》，上海古籍出版社，2014，第15页。
[23] （唐）韩愈：《原道》，《韩昌黎文集校注》，上海古籍出版社，2014，第20页。
[24] （宋）朱熹：《中庸章句序》，《四书章句集注》，中华书局，1983，第14页。
[25] （明）王阳明：《象山文集序》，《王阳明全集》（上），上海古籍出版社，1992，第245页。
[26] 钱穆：《国史大纲》（上），中华书局，1996，第14页。
[27] 〔英〕汤因比：《历史研究》，刘北成等译，上海世纪出版集团，2005，第30页。
[28] 吴康：《周代学术勃兴之原因》，载《中国学术讨论集》第1集，上海群众图书公司，1927，第10页。
[29] 吕思勉：《先秦学术概论》，《中国思想文化史九种》（下），上海古籍出版社，2009，第460页。
[30] 梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，上海古籍出版社，2001，第18页。