中国文化的特性
儒学特色与和平意向
宋志明[1]
【摘要】儒学立足内在性，关注人性中的光辉面，赞美人性善，肯定自我完善有内在根据，主张在人生实践中就达到理想的人生境界。儒学仰慕超越性，选择内在超越理路，诉诸哲学价值观。儒学倡导修身，主张超凡入圣，积极面对现实，努力提升人生境界，以人本主义为导向；儒学主张社会和谐，具有凝聚群体的功用，以淑世主义为导向；儒学强调包容性，拒斥排他性，主张“协和万邦”“万国咸宁”，以和平主义为导向。
【关键词】儒学 内在性 超越性 世界和平
儒学建构的是一种哲学价值观，同宗教价值观形成鲜明的对照。宗教价值观通常着眼于人性中的阴暗面，而不是光辉面，立足于外在性，即从人性之外、从神那里寻求人超越自我的外在根据。儒学价值观则不然。儒学着眼于人性中的光明面，立足于内在性，从人性中寻求自我超越的内在根据。儒学选择内在超越理路，所确立的价值终极目标，不是超世间的神仙、天使、佛，而是在世间的圣人。儒学这种超凡入圣的价值取向，对于维护世界和平来说，不失为一种宝贵资源。
一 注重内在
如果从比较研究的视角看，儒学的第一个特色在于注重内在性。所谓“内在”，就是着眼于人性中的光辉面，肯定人生价值，承认人有自我完善的可能，不到人性之外寻找助力。无论何人，只要努力修身，都可以在人生实践中达到理想的人生境界。儒学讲的是人学，而不是神学。在儒学中，人生论与宇宙观通常合在一起讲，探索现实人生道路同追求理想目标合在一起讲。采用这种讲法，一方面可以认识世界、指导人生，另一方面也可以确定价值取向，找到安身立命之地。安身立命之地不在超验的彼岸世界，就在人生实践之中。儒学既具有现实主义品格，倡导经世致用的入世精神，看重实用理性，又具有理想主义品格，看重价值理性。
没有比较，就没有鉴别。如果我们把儒学价值观同各种宗教价值观比较一下，就可以更清楚地发现儒学关注内在性的特色。以天主教价值观为例，其着眼点显然不是人性中的光辉面，而是阴暗面；其向往的理想境界，在彼岸的天国，而不在此岸的人间；其向往的楷模，不是“人”，而是“神”，即所谓“上帝的选民”。按照《圣经》的说法，人类的始祖夏娃和亚当当初因为偷吃了智慧果，才被上帝逐出伊甸园，因而人生来就有罪，叫作“原罪”。人只有洗清“原罪”，才可能重新返回天国。如此说来，人不可能自行消除身上的阴暗面，必须求助于上帝的恩惠。显然，天主教“超越自我”的价值诉求，出发点不是内在性，而是外在性，即到人性之外、到救世主那里寻找使人得以完善的依据。
以佛教价值观为例，其着眼点也是人性中的阴暗面，而不是人性中的光辉面。按照佛教的说法，人一生下来，就坠入“苦海”之中。佛教“四圣谛”的第一谛就是“苦谛”。人要受生、老、病、死等苦折磨，还要为“八苦”“一百一十苦”乃至无量苦的逼迫所扰。这意味着：如果以“做人”为目标，并无价值可言，人生不值得留恋。茫茫苦海，回头是岸，与人生相对的彼岸就是佛国净土。这就是佛教为信徒指示的终极价值目标。按照佛教价值观，人生没有价值，不值得留恋；只有否定人生，皈依佛教，才能摆脱苦难，解除烦恼，跳出六道轮回，证成佛果，进入“涅槃寂静”“常乐我净”的极乐世界。
天主教认为人生是“罪”，佛教认为人生是“苦”，具体说法虽然不同，但至少有一点是共同的：它们都锁定人性中的阴暗面，而漠视人性中的光明面，进而否定人生价值，否定在人生实践中有自我完善的可能性，都主张到人性之外寻找使人完善的路径，即诉诸外在性原则。按照这种宗教价值观，人只能借助于外在力量的拯救，才能达到终极价值目标，才能超越自我。
与宗教价值观不同，儒学价值观作为哲学价值观，诉诸内在性原则，而不是外在性原则。宗教价值观的特色在于揭示人性中的阴暗面，儒学价值观的特色在于肯定人性中的光明面。儒学的这一思想发端于孔子，他把人性中的光明面称为“仁”。他强调，“仁”乃是人的内在品格，乃是人生价值的源头。孔子思想体系以“仁”为核心，一部《论语》中谈到“仁”的地方，有100多处。从哲学上看，孔子所说的“仁”，正是对人生价值的肯定。有内在的“仁”作为担保，实现人生价值当然不需要外力的提携，只要人自身肯努力就可以了。按照这种思路，价值实现完全是一种自觉自愿的理性选择：“我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）人在修己成仁时，表现出一种主动性，而无须受什么外在神秘力量的规束。“仁”作为人生的最高价值，比人的生命还重要，即便为此献出生命，也在所不辞。孔子把这叫作“杀身成仁”，叫作“死守善道”。
在孔子“我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》）、“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》）、“为仁由己”（《论语·颜渊》）等观点的基础上，孟子明确提出性善论，对儒家学理做出系统阐发。所谓“人性善”，意思是说，“人之所以为人者”可以归结为一个“善”字，并非认为实然人性皆为善。孟子倡导人性善，只是预设了一种价值理想，强调人应该善。至于实然人性，既有善，也有恶；既有光明面，也有阴暗面。如果现实的人肯接受儒学价值理念，便可以使阴暗面得以抑制，使光明面得以发扬，通过修身的途径实现自我完善。孟子认为，人生来就具有向善的能力，叫作“良能”；生来就具有求善的意识，叫作“良知”。“人之所不学而能者，其良能也；所不学而知者，其良知也。”（《孟子·告子上》）“良知”“良能”乃万善之源，由此而形成恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心“四端”，由“四端”而形成四个基本的道德观念，即仁、义、礼、智。孟子的结论是：“仁、义、礼、智非由外铄我也，我固有之。”（《孟子·告子上》）“我固有之”的意思，不是说人一生下来就是善的，只是说接受道德观念的前提，内在于应然人性之中。这正是人性与兽性之间的本质区别之所在。“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”（《孟子·离娄下》）“人之所以异于禽兽者”，有别于“人异于禽兽者”。例如，人二足而无毛，属于现象层面上的“人异于禽兽者”，一眼就可以看出来；至于本质层面的“人之所以异于禽兽者”，就不容易发现了。在孟子看来，只有人才具有求善的价值思维能力，而禽兽根本无法做到。人性善相对于兽性恶而言：但凡是人，必有人性，必有善性。人向善处走，有如水往低处流。从理论上说，正因为人有向善的意向，所以人与人才可以结成社会群体，而不能与无善性可言的畜生结成社会群体。无论多么出色的狗，只能是人的宠物，而不可能成为人类社会成员。判定人性善，不等于否认在人群中会出现害群之马。人们之所以骂这种人是“畜生”，所秉持的理由，就是认为这种人违背了人性善原则。人性善就是“人之所以为人”的道理之所在。这个“善”，乃是价值判断，不是事实判断。人性善意思是说，人应该善，并且经过努力也能做到善；不是说人一生下来，自然而然就能体现善。孟子倡导应然性善论，并非认同实然性善论。
有些论者给孟子戴上“性善论”的帽子，而给荀子戴上“性恶论”的帽子，把二者对立起来，这是一种误解。孟子看到人性中有光明面，并不否认实然人性中还有阴暗面，荀子亦然。荀子没有否认应然人性中有光明面，他将之叫作“人能群”“人为贵”，只把实然人性中的阴暗面称为“人之性恶”。荀子思考人性问题，选择两个角度：一个是社会的视角，另一个是个体的视角。从社会的视角看，他对应然人性所做的价值判断，无疑是肯定的，虽然他没有使用“人性善”这个术语，但至少不能归结为“人性恶”；只是从个体的视角看，荀子才做出否定的价值判断，提出“人之性恶”之说。荀子实则以儒家价值尺度评断善恶，认为恪守礼义规范、维护群体性为善，反之，则为恶。如果不以“善”为尺度，“恶”又从何谈起？在荀子看来，人作为个体，不可能生来就懂得礼义规范，生来就会融入群体；个体接受礼义规范、融入群体需要有个学习、训练的过程，故说“人之性恶，其善者伪”（《荀子·性恶》）。这里的“伪”，是“人为”的意思，引申开来就是学习和训练。在个体身上体现出的实然人性，具有两面性，既有社会属性，也有自然属性或动物属性，因此，需要用礼义规范个体的人的行为，改造其动物属性，培育其社会属性。如果不对个体的动物属性加以限制，任其自然发展，便会表现为贪欲：“目好色，耳好声，心好利，骨体肤理好愉佚。”（《荀子·性恶》）这正是荀子判断“人之性恶”的理由。在这里，他做出的是假言判断，而不是事实判断。只是说如果个体不接受礼义的约束，便有可能流于恶。关于实然人性，荀子的判断并不是“人性恶”，而是“本始才朴”。实然人性在价值上是中性的。作为个体的人，既可能走向善，也可能流于恶。荀子既不否认应然人性中有光明面，也正视实然人性中有阴暗面。倘若笼而统之地把“性恶论”的帽子扣在荀子头上，显然是厚诬古人。性恶论是一种仇视社会的人性观：既然判断人性恶，我为什么还要与人为伍呢？为什么要融入社会呢？荀子作为儒家大师，怎么可能会有如此荒唐的想法？
在17世纪，西方传教士利马窦来到中国布道。他以天主教为文化背景，做比较研究，发现儒学诉诸内在性原则而天主教诉诸外在性原则，二者的确有很大不同。他说：“吾窃贵邦儒者，病在此倡言明德之修，而不知人意易疲，不能自勉而修；又不知瞻仰天主，以祈慈父之佑，成德者所以鲜见。”（《天主实义》）利马窦站在西方天主教的立场上，对儒家的内在性原则提出批评，当然是可以理解的。按照天主教教义，仅仅靠人自身的道德修养，不可能达到超越的境界，必须树立对上帝的信仰，借助至高无上的外在力量的推动，方能进入超越境界。利马窦的批评，显然很难获得儒家的认同，不过，他确有所见。他发现儒家价值取向关注内在性的特点，与天主教关注外在性的特点，形成极大的反差。利马窦明确地把二者区别开来，这是一个重要发现。
二 仰慕超越
儒学的第二个特色，在于以自己的方式仰慕超越性，遵循内在超越理路。在儒学中，所谓“内在”，是指肯定人生价值，肯定在人性中存在自我完善的内在根据；所谓“超越”，是指设定作为意义追求或形上追求的价值目标，以此作为衡量自我完善的尺度。儒学信奉“一个世界”的世界观，把超越性同内在性联系在一起，把不同彼岸世界联系在一起。在儒家眼里，自我超越所要达到的目标，并不在神学意义上的彼岸世界，而在哲学意义上的本体，用中国哲学的术语来说，就是道或理。道或理既是宇宙万物的究极本体，也是人生的最高准则。道或理不在宇宙万物之外，也不在人类生活实践之外，这就叫作“体用一源，显微无间”。宗教价值观讲究“超越自我”，而儒学价值观讲究“自我超越”。
儒家内在超越理路由创始人孔子奠立。孔子“不语怪力乱神”，对外在超越话题没有兴趣。弟子向他请教有关死亡的问题，他的答复是：“未知生，焉知死？”向他请教有关鬼的问题，他的答复是：“未能事人，焉能事鬼？”在他看来，人所要达到的超越目标，仍旧是人，同鬼没有关系。所谓超越，就是自我提升，就是把自己造就成为“真正的人”，也就是圣人。用孔子的话说，叫作“为仁由己”。修己、求仁、成圣，皆出于理性自觉，无须外在力量的约束与强制。他大力倡导“为己之学”，批评“为人之学”，他说：“古之学者为己，今之学者为人。”（《论语·宪问》）“为己之学”出于自我完善的内在要求，故而孔子大力提倡；“为人之学”受外在功利目标诱惑，故而孔子表示反对。荀子对孔子这句话的解释是：“古之学者为己，今之学者为人。君子之学也，以美其身；小人之学也，以为禽犊。”（《荀子·劝学》）荀子的解释符合孔子的意思。孔子提出儒家的内在性原则，也提出儒家的超越性原则，把超越目标锁定在“道”上。他对“道”十分看重，曾表示：“朝闻道，夕死可矣。”（《论语·里仁》）为了求道，可以舍弃一切，乃至生命。“道”并外在于人，也不具有拯救人的力量，只是自我超越要达到的目标而已。从这个意思上说，“人能弘道，非道弘人”（《论语·卫灵公》）。在孔子那里，实现超越意味着人自我完善，不必同非人的因素相关联。《论语》中有“死生有命，富贵在天”的说法，常常为人们所诟病。其实，这句话的意思无非是说，做人不能以寿命或财富为价值追求的目标，只能以道义为目标。超越的目标在于成为圣人，满足价值实现感，没有任何功利目的。说到底，圣人就是出类拔萃的人，能充分体现人性善。外在超越诉求使人不成其为人，内在超越诉求则使人成为圣人。圣人与凡人同类，任何人都可以超凡入圣。在人的有生之年，就可以实现内在超越，不必等到死亡之后，也不必寄希望于来世。孔子没有“下辈子”的观念，也没有“彼岸”的观念，故而讳谈鬼神之类外在超越的话题。
孔子提出了内在性原则，也提出了超越性原则，至于二者之间的关系，尚且语焉不详。也许是这个缘故，子贡才会有这样的惶惑之感：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语·公冶长》）内在性和超越性关系问题，在孟子那里得到比较妥当的解决。他创立性善论，把二者统一起来了。性善论的出发点在内在性。正因为人性善，所以“人皆可以为尧舜”，任何人皆可以成就理想的人格——圣人。性善论的指向则是超越性。孟子立足于内在性原则，进一步探讨超越性原则，设定终极价值目标，找到儒家的安身立命之地。他把传统天命观中人格神意义上的“天”改造为伦理学意义上的“义理之天”，给“天”赋予了道德的属性，以此作为超越性原则的形上依据。在他看来，人应当体现的仁、义、忠、信等善良品格，都来自于义理之天。“仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。”（《孟子·尽心上》）“仁，天之尊爵也。”（《孟子·公孙丑上》）这意味着，人性善实则源于天性善。在“性善”这一点上，天人合一。所以，每个人只要尽量扩充内在的善心，就可以了解到善的本性；了解了善的本性，也就是了解义理之天的本性，达到超越层面。这就叫作“尽其心者，知其性也；知其性也，则知天矣”（《孟子·尽心上》）。孟子把“上下与天地同流”“万物皆备于我”视为人生的最高境界，认为只有进入这种境界才是人生的最大快乐，才是终极价值的实现，即所谓“反身而诚，乐莫大焉”（《孟子·尽心上》）。孟子用天人合一的思路，把内在性与超越性统一起来了。港台新儒家牟宗三把孟子的这一思路概括为“道德形上学”。
在汉唐时代，源于孟子的“道德形上学”并未得到延续。汉儒不再看重义理之天，赋予天以准神学的意涵，奉为监督人事的权威。按照董仲舒的想法，如果君主实行仁政，天应当降下祥瑞，表示奖赏；如果君主有“失政之败”，天应当降下灾害，予以谴责。这种“天人感应”的思路，有明显的“外在超越”的趋势。不过，这种趋势到宋代便得以扭转。宋明理学作为一种新儒学，新就新在化超越为内在，重申孟子讲究“内在超越”的传统。程朱理学和陆王心学两大派，或许在一些问题上存在分歧，但他们在贯彻内在超越路向这一点上却是一致的，只是解释方式有所不同而已。程朱理学的主旨是“性即理”。朱熹认为，天理在逻辑上先于天地万物而有，“未有天地之先，毕竟也只是理。有此理便有此天地，若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载。”（《朱子语类》卷一）天理在逻辑上先于人和万物，却不在人和万物之外。天理虽是超越的，但不是外在的超越，而是内在的超越，所以朱熹又说：“性只是理，万理之总名。此理亦只是天地间公共之理，禀得来，便为我所有。”“性毕竟无形影，只是心中所有的道理。”（《朱子语类》卷四）从“天理”的超越性入手讲出“道心”内在性。陆王心学的主旨是“心即理”。陆九渊在《与李宰书》中写道：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”在他看来，“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理。”（《陆九渊集》卷三十四）他所说的“心”不是指具体存在的个人的心，而是指人的抽象本质，即所谓“本心”。“本心”既是内在的，又是超越的，“本心”与“天理”是同等程度的哲学范畴。王阳明对“心即理”的解释是：“心即理也，此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。”（《传习录》）天理是具体存在的个人应当追求的价值目标，达到了这一目标也就是成就了圣人。相对于具体存在的个人来说，圣人的境界是超越的。这样一来，陆王心学便从内在性入手讲出了超越性。陆王心学与程朱理学，可以说殊途同归。总的来看，儒家虽一度表现出外在超越的倾向，但其基本路向仍是内在超越。
在中国古代社会，由于遵循内在超越理路，为无神论思想提供了合适的语境。在意识形态领域，尽管宗教神学占有一席之地，在有些朝代、有些地区影响还比较大，但总的来看没有占据主导地位。在中国历史上，大多数皇帝并不指定某一种宗教为国教。尽管中国思想史上也存在哲学与宗教神学融合在一起的情形，但哲学始终保持着独立的品格，没有成为宗教神学的婢女。与西方中世纪哲学的命运相比，这是中国古代哲学的独到之处。中国古代哲学的格局是儒、释、道三家，但总的来看，在古代中国意识形态领域中占据正统地位的学派，毕竟是儒家。佛教和道教两家，尽管在某些方面有优势，但都不能取代儒学而成为意识形态的主体。在古代中国，儒学也被称为“儒教”，而儒、释、道则并称为“三教”。但古人所说的“儒教”，意思是指以儒学对百姓进行道德教化，并没有把儒学等同于宗教。在古代中国，非议孔子被视为违法，至少被视为“名教罪人、士林败类”；而批判宗教神学，则不会受到限制。在古代中国，指斥道教虚妄，力陈佛教荒诞，不会受到谴责。例如，东汉哲学家王充针对谶纬之学，旗帜鲜明地举起“疾虚妄”的大旗；晋朝哲学家范缜盛称“神灭论”，敢于同皇帝大臣们面对面地辩论，并且获得胜利。“宗教裁判”之类的悲剧，可以发生在西方，却不会发生在中国。
三 企盼和平
儒学遵循内在超越理路，提倡人本主义、淑世主义、和平主义三种价值导向。在如何做人的问题上，儒家倡导人本主义，主张推动人格自我完善。相对于神本主义，人本主义以“如何成为真正的人”为主旨。儒学虽认为人有自我完善的可能性，但不认为现实的人都已经达到了完善的地步。对于现实的人来说，仍存在“如何学会做人”的问题。只有对于人来说，才存在“如何学会做人”的问题；至于狗，那自然就是狗。人不能把自己等同于动物，必须以圣人为效法的楷模，学会做一个有意义、有价值的、真正的人。
如何把自己造就成圣人？唯一的途径就是修身。修身必须有所遵循，以“孝悌忠信礼义廉耻”八德约束自己的视听言行。有人把儒学归结为德性伦理学，恐怕不妥。论及儒学，不能只讲德性伦理学而不讲规范伦理学。德性伦理学讲“为仁由己”，讲人性善，讲“做人”的道理，固然重要；规范伦理学讲“约之以礼”，讲“如何做人”的功夫，亦不可或缺。如果只讲“做人”的道理，而不讲“如何做人”的功夫，势必流于空疏，故为先哲所不取。先哲看重“做人”的道理，同样看重“如何做人”的功夫，已经把德性伦理学与规范伦理学有机地结合在一起了。关于“如何做人”，先哲留下许多至理名言。如曾子讲“吾日三省吾身”，提倡“慎独”功夫；《大学》讲“修身为本”，高度重视伦理规范。后儒把“修身为本”的诉求，具体化为八个德目，使之具有可操作性。“八德”为中华民族世世代代所信守，已渗入我们的骨髓中，堪称中华文化的基因。如果有谁胆敢挑战八德，他肯定是千夫所指的败类！八德由家而及国，讲究在家尽孝，在国尽忠，把家国情怀与经邦济世有机结合在一起，形成完整的伦理规范体系。这一体系大体上包含四个层次。
第一个层次是家庭伦理规范。家庭是社会的细胞，也是“如何做人”的起点。修身首先得从恪守家庭伦理规范做起。家庭伦理规范包含纵横两个方面。从纵的维度说，要讲究孝德。一个人来到世上，首先接触到的就是自己的父母。他的伦理训练，从这一刻就开始了。“百善孝为先”，说的就是这个意思。试想：如果一个人连善待父母都做不到，怎么可能善待他人？怎么可能成为有德君子？从横的维度说，要讲究悌德。人懂事以后，接触最多的平辈人，莫过于兄弟姐妹了。人要通过悌德的训练，学会同平辈人交往，迈出人生成长的第二步。
第二个层次是社会伦理规范。社会伦理规范也包含纵横两个方面。从纵的维度说，要讲究忠德。忠德是孝德的延伸，叫作“移孝做忠”。对于上级或群体，要扮演好自己的社会角色，尽自己应尽的义务。忠德的实质，就是责任担当。从横的维度说，要讲究信德。信德是悌德内涵的推扩，“四海之内皆兄弟也”。你对朋友讲信用，才会赢得朋友对你的信任。在当今时代，忠德的内涵，应该是忠于组织、忠于国家、忠于民族、忠于职守；信德的内涵，应该是诚实守信、尽伦尽职、勇于奉献。
第三个层次讲的是制度约束的必要性。“礼”和“义”都是“仁”的表达方式。孔子把礼同仁联系在一起，他说：“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。”（《论语·颜渊》）孟子把义同仁联系在一起，他说：“仁，人之安宅也；义，人之正路也。”（《孟子·离娄上》）礼有具体的条文，是人的行为规范，“不学礼无以立”。恪守礼的规范，化他律为自律，方能显示仁的品格。义是抽象的概括，是仁的综合表现。一个人时时处处皆遵循“义之正路”，就叫作大义凛然，他就是堂堂正正的大丈夫。这样的大丈夫，即便在今天，仍然会赢得人们赞赏的目光。
第四个层次讲的是道德底线之所在。“廉”是官德的底线，是对为官者的起码要求。“廉”的反面就是“贪”，贪者不配做官。如果连“廉”都做不到，还有什么资格做官？古代讲官德，第一条就是“廉”。“廉”应发自真心，不能装样子作秀。“耻”是民德的底线，是对做人的起码要求。按照性善论，但凡是人，必有善性；完全丧失善性，就配不上人字那两撇。王阳明捉住一个小偷，小偷说我就一点善性也没有。王阳明叫他把衣服脱掉，最后只剩下一个裤衩，小偷说什么也不肯再脱。这时，王阳明对小偷说：“看来‘羞恶之心，人皆有之’，这话一点也不假。你不是没有良知，而是昧着良知做贼！”现在人们痛斥贪官和人渣“不知羞耻二字”，痛斥他们是“衣冠禽兽”，理由就是判定他们越出了道德底线，为人类所不齿！
儒学视域中的人，并不是原子式的个体，而是社会群体中的一员。自我完善的目的在于促成社会群体的完善。按照这个逻辑，儒学从人本主义出发，在人际关系方面倡导淑世主义，力求为社会群体的完善和发展提供精神动力。儒学所说“人性善”，其实就是以维护社会群体性为善，以破坏社会群体性为恶。儒学特别关注社会秩序的建设，强调个人对于社会的责任，主张提升个人对于社会的使命感。儒学从个人修身讲起，引申出治国平天下的政治哲学。孙中山先生说：“中国有一段最有系统的政治哲学，……就是《大学》中所说的‘格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下’那一段话。把一个人从内发扬到外，由一个人的内部做起，推到平天下止。像这样精微开展的理论，无论外国什么政治家都没有看到，都没有说出，这就是我们政治哲学的知识中独有的宝贝，是应该保存的。”[2]
本着淑世主义诉求，儒学大力倡导与人为善精神，为实施道德教化、造就礼仪之邦提供了理论依据。在儒学的淑世主义导向中，包含着尊重他人、尊重民意、与人为善、利群利他、忧国忧民、严于律己、推己及人、向往高尚人格等意向，对中华民族的形成发展产生了极大的影响。中华民族之所以形成世界上最大的民族，同儒学倡导的淑世主义有密切的关系。事实证明，儒学为中华民族提供了基本的价值观念，提供了强大的民族凝聚力。儒学这种淑世主义导向，在当今时代仍然可以作为建设和谐社会的理论依据，成为处理人际关系的准则。
儒学把淑世主义导向应用于族际关系或国际关系方面，形成了和平主义导向。在这一点上，儒学为中华民族培养爱好和平的民族精神，提供了良性培养基。儒学讲究包容性，拒斥排他性，主张“协和万邦”“万国咸宁”，主张各民族之间和平共处，主张各国家之间和平共处。儒学从修身讲起，推己及人，进而讲到齐家和治国，最后指向“平天下”。儒学发端于中原地区，其创始人为汉族人，但它的受众绝不仅限于汉族，中国的少数民族大都认同儒学。儒学是中华民族的哲学，是中国各个兄弟民族共同拥有的精神财富。在中国古代，多次发生少数民族入主中原的情形，可是掌握了全国政权以后，都接受儒学的价值理念。众所周知，程朱理学在封建社会后期占据思想领域中的统治地位，之所以会如此，同元、清两朝少数民族统治者采取的扶植政策有密切的关系。儒学立足于内在性，而不是外在性，只以自身的理论魅力吸引受众，绝不借用外力、暴力向受众灌输。在儒学传向东亚的历史上，从未发生“一手拿经书，一手拿利剑”的情形。中华民族历来宽容对待其他民族，信奉与人为善的宗旨。儒学“协和万邦”“万国咸宁”的理念是东亚各国和睦共处的精神基础，得到普遍的认可。东亚各国之所以乐于接受儒学的价值学说，恐怕首先看中了儒学与人为善、注重教化、凝聚群体的精神。在东亚各国，社会道德观念恐怕主要是靠立足于内在性的儒学来维系的，而不是靠立足于外在性的某种宗教来维系的。儒学这种和平主义的取向，在历史上曾成为东亚各国的共识，在当今时代则可以成为世界各国的共识。罗素赞许中华民族是“骄傲得不愿意打仗的民族”，对儒学维护和平的意向表示了充分的肯定。儒学的这种意向仍然具有现代意义，可以为维护世界和平提供思想支撑。
[1] 宋志明（1947～ ），吉林市人，中国人民大学哲学院教授，博士生导师，主要从事中国哲学史研究。
[2] 《孙中山全集》第1卷，中华书局，1979，第684页。