中国传统文化的现代性
儒家价值观及其现代转换
孙伟平[1]
【摘要】儒家价值观的主要内容包括以下五个方面：君主专制与群体主体意识的和谐与博弈，以“仁”为本位的价值体系，偏重道德的价值规范意识，以“礼”为中心的社会秩序观念，“至善”的理想与“修身为本”的价值实践意识。这些对于现代社会建设都有着重要的借鉴意义。
【关键词】儒家 价值观 现代转换
儒家价值观是中国传统文化价值观的主流或主体构成部分，它曾长期在中国社会中占据统治地位。尽管自近代以来，儒家及其价值观体系受到了强烈冲击，但其作为“活着的”文化传统，对中国社会的影响仍然根深蒂固。在走向全球化的时代，在持续现代化的过程中，儒家价值观是一种无法回避的传统，无论我们对其采取何种态度，都终将不能无视它的存在。因此，明智而现实的态度或许是，冷静地对儒家价值观进行一番客观的总结、审慎的剖析，在当代社会价值观的重建中对其加以“扬弃”。
总结和分析儒家价值观的前提，是对“价值观”这一概念有一个基本的认识。我们认为，所谓价值观念，就是人们关于一切价值的信念、信仰、理想和标准的总称。从结构上考虑，它一般可从价值主体和主体意识、本位价值、社会规范意识、社会秩序信念、价值实践意识等几个方面加以把握。根据这种认识，我们不妨从如下几个方面对儒家价值观及其现代的转换进行一番总结和剖析。
一 君主专制与群体主体意识
在一个价值观念体系中，明确价值观的主体——“谁的价值观，或为了谁的价值观”——具有基础性的意义。只有明确了价值观的主体，才能对这种价值观进行“定性”，才能考察该主体是否具有全面、独立的主体地位，是否具有健全发达的价值主体意识，是否在其社会关系中表现出相应的社会角色意识和责权利意识。
在儒家的理论学说与历史实践中，自孔子以降，一直有儒家学者强调人的主体地位与人格挺立。例如，孔子说“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”（《论语·子罕》）；孟子提倡“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”（《孟子·滕文公下》）的“大丈夫”品格；顾炎武提出“天下兴亡，匹夫有责”；……早期儒家学说也比较重视确立人的主体地位和主体意识，如孔孟提倡为己之学，《中庸》要求成己成物，等等。而且，综观儒学实践史，也确实涌现了不少人格独立张扬、精神卓尔不群的“志士仁人”。
但问题是，儒家学说产生于中国奴隶制向封建制转型的时代，在封建专制体制下发展成熟并成为官方学说，毋庸置疑，它是为君主专制体制立说，为君主专制进行论证的。例如，儒家的天命论论证了君主专制的神授、命定色彩，董仲舒说：“天子受命于天，诸侯受命于天子，子受命于父，臣受命于君，妻受命于夫。”（董仲舒《顺命》）君臣、父子、夫妻之类等级秩序，通过具体化为“三纲五常”，使臣于君、子于父、妻于夫有一种严重的依附意识和服从义务。儒家学说还竭力论证这一系列规范和秩序是以人的内在欲求和自觉意识为基础的，使民自觉地成为君的附属品，子自觉地成为父的附属品，妻自觉地成为夫的附属品。
儒家学说为君主专制服务这一前提，决定了它视君为一个“无限制的超越体”，从而必然在根本性意义上抹杀普通个人的主体地位，特别是在经济、政治意义上的主体地位。只要我们深入分析就会发现，在君主专制前提下，儒家学说对人的主体地位，强调的仅仅是个体的道德主体地位，关注的主要是自我德性的完善和自我实现，而并非关心个体的人格独立，落实个体包括经济、政治在内的全面的主体地位。也就是说，儒家确立的仅仅是牟宗三所说的“德性主体”，而未确立大众的“知性主体”“政治主体”地位；如果不能使大众成为“经济的存在”“政治的存在”，而仅仅囿于“道德的存在”，那么，不健全的主体是不可能适应现代民主社会的。
而且，儒家社会是以家庭、群体为本位的，家庭、家族是基本的社会单位，个体只是“家”或群体中的一员，并非经济、政治等意义上独立的个性化的“存在”。而且，“家”的概念被广泛延伸，地方官吏被称为“父母官”，国家也不过是放大了的“家”，皇帝不过是位“大家长”。在“普天之下，莫非王土”的国家中，皇帝君临一切，所有个体包括各级官僚仅仅是君主实现其个人目的、满足其个人需要与欲望的手段。各级官僚与其“子民”，家长、族长与其家族成员的关系，也大致与此相类似。个人作为从属于家庭、家族、国家、社会的成员，以上述群体单位作为个人生存和发展的基础和保障。
以家族本位为出发点的儒家学说，在理论上也极力强调个人对家庭、家族、国家（君）和社会的责任、义务和牺牲精神，强调群体原则，认为“能群”是人之所以为人的本质，人应该“群而忘己”。如孔子认为，个人总是存在于社会群体之中的，“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？”（《论语·微子》）在群体原则中，甚至贵为一夫之人的天子诸侯的主体地位也不免遭到否定。如董仲舒说：“独身者，虽立天子诸侯之位，一夫之人耳，无臣民之用矣。如此者莫之亡而自亡也。”（董仲舒《仁义法》）一切“独身者”包括天子诸侯都必“自亡”。把个人消融于群体（社会）之中，听命于一定的权威，依附于一定的等级秩序，从而否定了个体人的主体地位，进而泯灭了个体的主体意识。
当然，绝对地认为儒家学说否认个体原则，否定“民”的主体地位，也非事实。如前所述，在一定程度上，作为群体的代表，“圣人”和“天子”还是具有其主体意识的，也是能以价值主体的面目出现的。而且，儒家一直强调“为仁由己”和人格独立，这也在一定意义上体现了对个体和个体原则的确认；“民贵君轻”“民视民听”等民本思想，也在一定意义上肯定了“民”之地位。只是，这与真正以民（而不是君或其他）为主体（德性主体与经济主体、政治主体的统一）、全面肯定个体责权利意识的现代民主体论，还有实质性的差异。
此外，群体原则也有其理论和实践的合理性，一方面，群体性、社会性是人的本质特征，脱离了群体和社会，一个人什么也做不成；另一方面，坚持群体原则，有利于抑制个体走向个人主义的极端，抑制个体私欲的膨胀和泛滥。
只是，从现代社会的观点看，在君主专制、群体原则占主导地位的儒家价值体系中，对君主或群体的服从、认同极易限制个体的独立和创造性，而自我的责任意识则倾向于淹没权利观念，而个体权利意识的淡化又使竞争机制失去了内在依据，这一切，使得在儒家价值体系中，个体之主体意识不觉醒，个体之主体地位未能真正确立，从而与注重个体的地位、权利、创造性以及竞争意识的现代社会发生激烈冲突。从前现代进入现代的历史过程若要避免价值观上的阻力，便不能不铲除君主专制的前提，适当化解群体至上的观念以及个体对群体的单一责任意识，从而在现代民主体制下，赋予个体原则以更广的内涵和更合理的地位，肯定个体的权利与欲望，肯定个体创造性的实现，使个体真正成为具有自主独立意识、责权利统一（而不仅仅是个体对群体自觉自愿地承担责任与义务）的主体。
二 以“仁”为本位价值
所谓本位价值，就是一种价值观念体系的核心价值标准或价值取向。儒家的本位价值，突出表现在孔子“好仁者无以尚之”（《论语·里仁》）和孟子“亦有仁义而已矣”（《孟子·梁惠王上》）等经典命题中。作为一种价值体系特别是伦理道德学说，儒家的伦理道德规范很多，如仁、义、礼、智、信、勇、忠、孝、悌，等等，但“仁”与其他道德规范不同，它是贯穿于孔子和儒家学说的核心范畴，除了有其特定的内涵，更常常用于表示最高的道德境界、基本的道德原则和综合的全德之名。
儒家思想以“仁”为核心，这是一种公认的看法。细读《论语》，可以发现，共有58章、109处关于“仁”的论述。早在先秦《吕氏春秋·不二》中，便有“孔子贵仁”之说。后世大儒也多持此说。例如，朱熹说：“学者须是求仁”，“圣人亦教人求仁。”（《朱子语类》卷六）陈淳说：“孔门教人，求仁为大。只专言仁，以仁含万善，能仁则万善在其中矣。”（《北溪字义》卷上）甚至有人称儒家的学说为“仁学”。
然而，具体来说，为什么说“仁”是儒家学说的本位价值、核心价值呢？
首先，“仁”乃人的本性，仁道原则乃儒家价值体系的根本原则。孔子、孟子甚至将“仁”“人”互训，将仁作为人的同义语，如孔子曰：“仁者，人也。”（《中庸》）孟子亦曰：“仁也者，人也。”（《孟子·尽心下》）有异于其他动物，人的根本特性就在于人有仁义之德，人的价值也主要体现在仁义之道上。一方面，正如孟子所说，仁是人固有之“善端”，“仁义礼智根于心。”（《孟子·尽心上》）仁是人的内在需要，如孔子说：“民之于仁也，甚于水火。”（《论语·卫灵公》）另一方面，仁义也是人区别于其他一切的根本特质和价值之所在，如荀子说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”（《荀子·王制》）以人或爱人界定仁，特别是孔子“天地之性人为贵”之说，意味着确定人在万物中的至上地位，意味着仁道原则乃儒家价值体系的根本原则。
其次，忠恕爱人精神作为“仁”的基本内涵，表现着儒学难能可贵、历久弥新的精神实质。《论语·颜渊》中记载了孔子对仁的界说：“樊迟问仁。子曰：‘爱人’。”这是孔子对仁之内涵的最一般规定。爱人即爱众，孔子提倡“泛爱众而亲仁”，“博施于民而能济众”。他要求人们，从消极方面说，“己所不欲，勿施于人”，从积极方面说，“己欲立而立人，己欲达而达人”；孟子也要求“仁者以其所爱及其所不爱”（《孟子·尽心下》），“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。”（《孟子·梁惠王上》）综而观之，即要学会“能近取譬”，“推己及人”。“所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右。”（《大学》）这就是所谓忠恕原则——孔子的学生将之概括为孔子的一贯之道：“夫子之道，忠恕而已矣。”这一原则，今天依然是人们为人处事、和谐相处的基本而崇高之道。
再次，“仁”也是人内心之中具有的一种最高的精神境界，是人心灵的归宿。孔子认为，“仁者乐山”，“仁者静”，“仁者寿”（《论语·雍也》），“仁者不忧”（《论语·子罕》），“仁者必有勇”（《论语·宪问》），“里仁为美”，“不仁者不可以久处约，不可以长处乐”。“苟志于仁矣，无恶也。”（《论语·里仁》）孟子也认为，“仁则荣”，“仁者无敌”，正因为如此，所以“仁者安仁”，“求仁而得仁，又何怨”（《论语·述而》）。孔子所谓“里仁为美”所揭示的是，道德修养达到一定境界，理想人格得以塑造，不但是至善，更给人一种深刻的美的感受。
复次，“仁”是儒家价值取向的首要选择。孔子主张：“当仁，不让于师。”（《论语·卫灵公》）“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《论语·卫灵公》）当“仁”之类的道德价值与其他价值发生冲突、事有不得已时，要毫不犹豫牺牲其他价值，甚至不惜牺牲生命，“杀身以成仁”。
最后，“仁”还具有某种手段价值，达仁是人求知、处世、为政等的指导原则。
儒家认为，只有具备高尚的道德情操，才能求得知识，甚至认为仁义道德本身就是学问，如孔子说：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”（《论语·学而》）朱熹甚至说：“学者须是革尽人欲，复尽天理，方始是学。”（《朱子语类》卷十三）
孔子还说：“仁者安仁，知者利仁。”（《论语·里仁》）即有仁德的人安于仁，聪明的人利用仁，实行仁德。
仁道原则通过“尚贤”、行“德政”、明“教化”之类措施，通过“修身、齐家、治国、平天下”的价值实践程序，就能使天下、国家达到大治。
要实现仁，任重而道远。曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”（《论语·泰伯》）当然，一般而言，做仁人，行仁道，也不是高不可攀、可望而不可即的事，孔子说：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）“为仁由己，而由人乎哉？”（《论语·颜渊》）只要人们真心向往仁，努力践行仁道，就已经走在仁道之路上了。
儒家以仁为本、仁义至上的价值标准和价值原则，显然突出了人的重要地位，在一定意义上体现了现代社会的人道原则与人文精神，属于一种可贵的人本思想。特别是“己所不欲，勿施于人”，“己立立人，己达达人”的泛爱博爱精神，“忠恕之道”更是被视为黄金法则，为今天全球伦理、普遍价值的追寻，提供了初步的原则和思想资源。
只是，这种以仁为本、仁义至上的价值标准和价值原则，显然存在唯道德化、泛道德化倾向，在现代社会中，难免受到强烈的挑战和冲击。因为现代社会是建立在利益原则、效益原则基础上的，而以仁为本的价值标准和价值原则，对道德的关怀超过了对事实的认知，从而贬抑了科学技术的作用；对道德的自觉压倒了功利的谋划，从而忽略了人的利益与现实需要的满足；对仁道的自觉贯彻优先于对效益的追求，从而坠入了“重义轻利”“重理轻欲”的误区。这种唯道德化、泛道德化倾向的价值本位在现实社会生活中的影响，导致传统的坚守者常常与现代化观念有所隔膜，甚至常常感叹“人心不古，世风日下”（当然现代社会确实存在社会、道德危机）。因此，有必要根据现时代的要求，对以仁为本、仁义至上的价值标准和价值原则，补充以“发展”“效率”之意，在维护人的合理利益、欲求的基础上，对之加以适当的完善和改造。
三 偏重道德的价值规范意识
价值规范意识是主体选取价值的方向，或主体对不同价值的选择倾向性。儒家从以仁为本的价值取向出发，提出了一系列道德范畴，其中主要有仁（具有具体含义的仁）、义、礼、智、信、勇、忠、孝、悌、敬、诚，等等，这是人们应该遵守的。与之相对的，还有一些人们应该节制或摒弃的道德规范，如利、欲、私，等等。这明显是一种偏重道德的价值规范意识。
1.重义轻利
儒家认为，人之所以异于禽兽者，人之所以为人者，在于人有道德，人类之所以有高于一般动物的价值，亦在于此。而有道德，主要在于有“义”。所谓“义”，是无私的责任感和使命感，是无偿的义务。孔子说：“义者，宜也。”（《中庸》）即义的内涵是适宜。“义以为上”（《论语·阳货》），“义然后取”，是儒家学说的重要价值选择原则。如孔子的“见利思义”（《论语·宪问》），以及孔子赞赏的“义然后取，人不厌其取”（《论语·宪问》）；孟子的“生，亦我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。”（《孟子·告子上》）“义，人之正路也”，“惟义所在”（《孟子·离娄上》）；荀子的“先义后利”，“持义不挠”（《荣辱》）；王夫之的“生以载义，生可贵；义以立生，生可舍”（王夫之《尚书引义》卷五）；等等，都对这一原则做了肯定和引申。
儒家对“义”的推崇与对“利”的贬抑相连，形成了重义轻利、“耻于言利”的价值传统。如果说“义”表示的是应该遵守的社会伦理规范，“利”注重的则是人们的现实利益，是从属于“义”的。自孔子提出“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》），“君子怀德、小人怀土；君子怀刑，小人怀惠”（《论语·里仁》），“放于利而行，多怨”（《论语·里仁》），“不义而富且贵，于我如浮云”（《论语·述而》）；孟子提出“何必曰利”（《孟子·梁惠王上》），“去利，怀仁义以相接”（《孟子·告子下》），“苟为后义而先利，不夺不餍”（《孟子·梁惠王上》）；荀子提出“义胜利为治世，利胜义为乱世”（《荀子·大略》）等之后，推崇道义价值，否定利益和功利价值的儒家义利观逐渐确立起来。发展到汉代董仲舒的“正其谊（义）不谋其利，明其道不计其功”，再到宋代程朱理学的“存天理，灭人欲”，儒家义利观逐渐发展为片面、偏激的抑利扬义观念，并随着“儒术”独尊，而成为封建统治者的官方学说，渗透到社会生活的各个层面，成为指导或制约人们现实生活的重要价值取向。
儒家义利观成为一种文化传统，对后来的东亚文化走向（包括中国社会主义建设的政策导向）产生了重大影响。
当然，强调“义以为上”，并非说儒家只讲道德仁义，不讲实务功利。众所周知，“利”的存在是不容否认的，“天下熙熙，皆为利来；天下攘攘，皆为利往”。一般而言，儒家在讲“立德为本”的同时，一般也都强调“立功”；在主张“先义后利”的时候，也指出了义和利是统一的，如王夫之就曾提出“义利统举”，不可偏废。甚至，“义”也不是“非利”，而是“公利”、整体或群体之“大利”；同时，并非只有“小人”才“怀惠”，而是“君子”也“爱财”，只是应该“取之有道”而已；等等。可见，儒家并不完全排斥利，只是其所确认的“利”是整体之利、群体之利（当然，这些利往往为以皇帝、各级官僚为代表的权力拥有者所掌握），而个体之利则未真正得到重视，它总是湮没、消融于整体之利、群体之利中，实质上是一种抽象的利。而且，这种抽象的利的确认也采取了抽象的形式，即通过义而曲折地折射出来。如程朱的销利于义的主张：“圣人以义为利，义安处便为利。”因此，这种趋向不仅使社会难以形成发达健全的功利意识，更容易压抑、扼杀对利的合理追求。
在儒家社会生活中，求真、务实、趋利、进取、立功的追求，更是人们行动中的普遍选择。正因为如此，几千年来，崇德重义的东亚人并没有成为脱离实际的道德幻想家和空谈家，而是在经济、科技、文化等方面做了很多实事，有过无数不朽的发明和创造，而且今天更加一心一意地以经济建设为中心来发展自己。没有这种求真、务实、求利、建功的传统道德取向作为基础和心理准备，东亚不可能在20世纪取得如此显著的经济成就。
总之，义利关系实质上反映了人们的道德理想和现实利益之间的关系问题，或说反映了道德价值和功利价值的关系问题。“义”与“利”、道德价值与功利价值其实并不必然存在冲突，儒家价值观的主要缺陷在于把“义”与“利”对立、割裂开来，一事当前，往往自觉或不自觉地多从道义方面着眼，注重用道义标准衡量是非得失，与西方习惯于从功利、实用处着眼的传统形成对照。因此，正确的义利观应该是将道德理想和物质利益统一起来。一方面，不应忽视物质利益对于社会人生的基础意义、推动作用，正如马克思所说：“人们奋斗所争取的一切，都同他们的利益有关。”[2]另一方面，人们又不能忽视道德的规范作用，对于见利忘义，私利膨胀，为了个人或小集团的利益，而害集体、国家或民族之大义，甚至干些损人不利己的事，则是必须防止的。
2.重理轻欲
利总是指向人的感性欲望的满足，而义则更直接地体现了理性的要求，因此，义利关系逻辑地关联着理欲关系。在儒家学说中，“理”是指事物的规律和人生的规范，“欲”则是指人的欲望、需求，包括生理欲求和物质欲望。理欲作为一对互相对立的范畴，是指在主体内在结构中，道德理性和人的欲望之间的关系问题。
儒家理欲观的发展经历了一个复杂的过程。先秦儒家从其义利观出发，就已提出了理欲问题。如孔子认为，“富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也”（《论语·里仁》），“君子谋道不谋食”，“君子忧道不忧贫”（《论语·卫灵公》），并对“孔颜乐处”大加褒扬，当然孔子也说过，“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。”（《论语·述而》）“食不厌精，脍不厌细。”（《论语·乡党》）可见，孔子是承认利益和欲望的合理性的，只是总体上倾向于轻欲、制欲。孟子则明确提出，“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”（《孟子·尽心下》）将静心“寡欲”作为一切德行的基础。荀子虽然肯定追求欲望是人性之本然、“生之所以然”，却持性恶说，认为这种本性是恶的，因而必须以理治欲、以理制欲，否则将会“人欲盛而天理灭”。（《礼记·乐记》）
先秦儒家特别是荀子的“以理制欲”说被宋明理学家、心学家进一步加以发展，从而明确推出了“存天理，去人欲”的口号。例如，朱熹特别强调天理与人欲的对立，认为天理是善，人欲是恶，只有“革尽人欲”，才能“复尽天理”。“天理存则人欲立，人欲胜则天理灭。”（朱熹《孟子正义》）周敦颐认为，人欲不能仅仅限于孟子的“寡”，应进而达到“无”：“予谓养心不止于寡焉而存耳，盖寡焉以至于无。无则诚立明通。”（周敦颐《养心亭说》）陆九渊、王守仁等心学派亦主张“去欲”，认为“欲去则心自存矣”。宋明理学的理欲观，把先秦儒家的重理轻欲说发展到了极端，它通过理与欲的绝对对立，把天理推崇到高于一切的位置，而根本否定了人们的利益、欲望的价值。程颐甚至进一步说：“饿死事小，失节事大。”理学这种要求无欲的绝对道德价值学说，终于演变成了漠视个体存在和“以理杀人”的武器。
但是，这种传统的重义轻利、重理轻欲的倾向，并不能否认如下一个基本事实，即人人都生活在现实的各种利益关系之中。正如韦伯所说：“获利的欲望，对营利、金钱（并且是最大可能数额的金钱）的追求，这本身与资本主义并不相干。这样的欲望存在于并且一直存在于所有的人身上，侍者、车夫、艺术家、妓女、贪官、士兵、贵族、十字军战士、赌徒、乞丐均不例外……对财富的贪欲，根本就不等于资本主义，更不是资本主义的精神。倒不如说，资本主义更多的是对这种非理性欲望的一种抑制或至少是一种理性的缓解。”[3]
如荀子所说，人的欲望、需求是“人之本性”，却并不是像荀子认为的那样，是恶。不加控制的“兽欲”、无止境的“贪欲”之类的泛滥固然是祸，其所导致的一系列问题也不容否认，但是，正当合理的利益、欲望、需求，却是人的行为的内在驱动力，是人之活动、创造的内在源泉。因此，保障人们的合理利益、欲望与需要得到满足，努力提高大众的生活质量，是现代文明社会建设的基础。那种违背人性的禁欲主义，那种以贫为目标、安贫乐道的社会理想等，与现代社会的人本原则、效益原则、竞争原则、进取精神都是格格不入的，也与现代社会的宗旨相违背。
3.重名轻实
名实关系是东亚传统文化的又一重要内容。在《论语》中，孔子最早提出了“正名”的主张或要求：“必也正名乎！”他还进一步阐释：“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”（《论语·子路》）这里孔子所谓正名，是指从礼制的意义上，明确君主和各级官吏以及子民们的地位和作用，包括他们的各种待遇、礼节和相互关系，后人则进一步解释为“正百事之名”以及正名分。
孔子认为，只有正名，国家的政策和官员们的言论才能统一，政令才能顺利地下达，政事才能成功，礼乐才能复兴，刑罚才能准确，老百姓才能有所依从。而且，除了正名，孔子认为，还应该在正名的前提下，正行。《论语》中记载了孔子与季康子的一段对话，季康子问政于孔子，孔子对曰：“政者，正也；子帅以正，孰敢不正？”（《论语·颜渊》）君主和各级官员都按照自己的名分来行事，就能够实行“仁”政，就能够“复礼”，建立起稳定的政治和社会秩序。
无论在理论上，还是在现实中，正名问题都是古代思想家们关注的中心问题之一。逻辑学家公孙龙著有《名实篇》，荀子也有《正名篇》，详论名实问题之理论、概念。汉独尊儒术之时，董仲舒也提出了所谓“一于正”的思想：“正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方，四方正，远近莫敢不一于正。”（《汉书·董仲舒传》）为了“一于正”，则要以教化为大务，则要尊孔崇儒。而在实际生活中，正名就更显得重要。我们做什么事情都讲究“师出有名”。如果“师出无名”，或背着恶名去做事，谁能不心虚？又怎么能得到他人的理解、支持和鼓励？
对一个人来说，对“名”的追求是其社会价值的体现，甚至人的一生，可以说都在为“名”而奋斗。这时，“名”大体就体现为所谓“面子”。有无“面子”，“面子”的大小，反映一个人在社会上的价值，流芳百世、扬名立万是人们终身追求的目标，而“声名狼藉”“臭名昭著”“身败名裂”，是人生最大的负面价值。因此，当“脸面”受到伤害时，东亚人会感到十分难堪与耻辱，东亚人骂人最恶毒的话也可能是“不要脸”。
那么，如何有“名”或者如何才能有“面子”呢？春秋时期鲁国大夫叔孙豹曾这样阐述：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。”（《左传》）“三不朽”的意思是，人生最高的境界是立德有德，实现道德理想，其次是事业追求，建功立业，再次是有知识、有思想，著书立说。为什么要把“立德”摆在第一位呢？这是因为任何人一生中固然要做很多事，但最根本的还在于做“人”。做人有境界高低，做人有好坏标准，而其中的一个重要因素就是道德要求。
总之，正名的要义在于确定名实关系，使名符于实，名实相应。应该说，注重对主义、思想、政策、路线、方针、观念等的完整、准确理解，使其成为现实活动中人们行动的指导，是必要而有现实意义的。由于事物是不断变化的，当“实”变了，“名”也应随之而变。但是，事实情况是，“名”常常是相对稳定的，而“实”却在不断变化，因此，常常出现以“名”制“实”、以“名”害“实”、“名”不符“实”的情况。例如，有些“实”已变，而“名”却未及废除，从而以“名”害“实”。历史上，为了正名，秦始皇焚书坑儒，以血腥和白骨开道；汉武帝罢黜百家，独尊儒术，为权力培养驯服的教条；理学家们（如程颐）宣扬所谓“饿死事极小，失节事极大”，牺牲一代代妇女的生命，以保全其“名节”；……因此，确立正确的名实观，具有重要的理论和现实意义。
儒家的具体价值规范或价值取向还有很多，诸如忠君唯上、贵义贱生、重德轻才、公而不私、重农抑商，等等（当然，它们并不都处于同一个层次）。这些价值规范、价值取向通过教养化育，通过修身养性，成为人们生活、实践中进行价值评价、选择的依据。但这些重群体，重道德，贬抑个体及其利益、欲望的价值规范和价值取向，与现代社会突出个体原则、效益原则等形成了鲜明的对照，需要加以适当的转型和重塑。
四 以“礼”为中心的社会秩序观念
社会秩序观念是价值主体内心中关于社会生活的结构、秩序和运作方式的观念。儒家对社会结构、秩序和运作方式的设计，主要是通过“礼治”来实现的。
“礼”是儒家维护社会秩序，解决人与他人和社会的矛盾的一套最重要、最根本的行为规则、道德规范，是一套“应该”，甚至“必须”服从的“绝对律令”。《左传·昭公二十六年》对西周之“礼”记载曰：“君令臣共，父慈子孝，兄爱弟敬，夫和妻柔，姑慈妇听，礼也。君令而不违，臣共而不贰，父慈而教，子教而箴，兄爱而友，弟敬而顺，夫和而义，妻柔而正，姑慈而从，妇听而婉，礼之善物也。”为了维护封建专制统治，儒家规定了极为严格、详尽的等级秩序规范，如“三纲五常”“三从四德”等，订立了一整套完整系统的礼仪规矩，然后借助严格持续的“教化”制度予以推行，力图使“尊卑有别”、“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”和“君仁臣忠，父慈子孝，兄友弟恭”的宗法等级制度、规矩，变为人们心目中固定的社会秩序信念。儒家坚持，人们的一切行为，“不以礼节之，亦不可行也。”（《论语·学而》）“无礼义，则上下乱。”（《孟子·尽心下》）
在儒家学说中，“礼”的基础和前提是“德”。重德轻力是儒家基本的价值取向之一。德力是表示道德价值与实力价值的一对范畴，对于个人来说，它指的是道德品质与能力的关系，于社会来说，它指的是社会道德水准与经济、军事等实力的关系。孔子说：“骥不称其力，称其德也。”（《论语·宪问》）意思是好马不以力强而被认可，而是以其品性良好而获得称道，这里以比喻的方式，道出了个人的道德与实力的关系。他还说：“道（导）之以政，齐之以刑，民免而无耻；道（导）之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）孔子认为，在治理社会方面，行政强制与刑法处罚都不如德化、礼治有效。孟子也从王道与霸道的关系探讨了德力关系，他说：“以力假仁者霸，……以德行仁者王，……以力服人者，非心服也；……以德服人者，中心悦而诚服也，……”（《孟子·公孙丑上》）崇王道而非霸道，尚德而非力。孔孟重德轻力的道德主义观念为后世儒家所继承，特别是经过汉代盐铁会议、南宋朱熹与陈亮的王霸之辩，崇德轻力便成为儒家有影响的价值范畴。
儒家从重德轻力的道德主义出发，认为因天理、顺人情的礼，是人兽相别的标志之一：“鹦鹉能言，不离飞鸟，猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽乎？……圣人作礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽。”（《礼记·曲礼上》）
礼也是实现仁的途径。孔子说：“不学礼，无以立。”（《论语·季氏》）“克己复礼为仁。”（《论语·颜渊》）而要做到仁，具体地说，必须“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。（《论语·颜渊》）视、听、言、动必须循礼而行。当然，仁与礼是相互关联的，仁必须通过礼来实现，礼则必须以仁为思想内容。孔子曰：“人而不仁，如礼何？”（《论语·八佾》）有仁而无礼易陷于粗野，有礼而无仁则必流于虚伪。仁是人内在的需要，而“礼自外作”，是人外在的规范和要求。遵从外在的“礼”，就是实现内在的“仁”，“仁”与“礼”互相规定，互相彰显。正所谓“一日克己复礼，天下归仁焉”。（《论语·颜渊》）
礼的运用，关键在“和”。孔子的学生有若说：“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美；小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”（《论语·学而》）即是说，礼的运用，以和谐为贵。昔日先王用礼，在“和”方面做得最完美，无论大事小事，都依礼而行。若有行不通处，知道“和为贵”而去加以调和，当然，调和若不以礼节制，也不可行。儒家希望，君臣、父子、夫妻、兄弟、朋友，各正其名、各守其位、各司其职，以达到整个社会的和谐。
而正因为“礼自外作”，儒家认为，人们必须加强修行，才能使行为举止合乎礼的要求，合乎仁道原则。“礼教”的目的，也在于从“礼制”达到“礼治”，指导和节制人们的行为，达到社会和国家的和谐。“礼”虽然不是法，却近似于法，特别是在当时法不健全的情形下，礼具有法的地位，起着与法一样整合社会、维持社会秩序的功能与作用。甚至可以说，“礼”即“法”，“礼”高于“法”，甚至以“礼”代“法”，是东亚传统文化的一个重要特色。在东亚社会历史中，“礼”“法”一直并称，绝不是一种偶然的现象。
儒家推行“礼治”，重视伦理道德的教化、节制作用，也不是完全否定法的地位和作用，例如，孔子就说过“刑罚不中，则民无所措手足”之类。但是，儒家鲜明地主张德主刑辅，礼主法辅，以礼为纲，以法为用。与“礼”相比，法只是辅助性的统治手段，儒家认为，只要社会道德风尚高，就根本用不着法律的强制性约束，何况执法的成本还很高。
儒家还进一步提倡“无讼”。孔子说：“听讼，吾犹人也。必也使无讼乎！”（《论语·颜渊》）甚至，在传统的泛道德主义氛围中，人们对法的认识模糊，存在许多误区。例如，那些走法律程序的人，即所谓“惹上了官司”的人，往往被怀疑与某种恶行有关；对于那些常常出入衙门（法庭）、经常官司缠身的人，甚至专门替人（这些人往往被认为是“坏人”）打官司的人（即律师），古代还赠送了一个很不雅的称号——“讼棍”。这一切，都反映了人们对法的误解，对法治的偏见。
应该看到，尽管儒家强调“礼也者，理也”[4]，但在传统的封建社会中，由于实行宗法等级制，在其金字塔形的权力结构中，权力意味着一切，因而礼、法并非对于任何人都是平等的。例如，虽然有“王子犯法与庶民同罪”之说，但事实上，不同地位、等级的人的命运却大不相同。且不说礼、法在皇帝面前苍白无力，因为“朕即是法”，皇帝的“金口玉言”本身就具有法律效力；即使对于皇亲国戚、达官贵人、各级官僚们，事实上也有所谓“礼不下庶人，刑不上大夫”之类规定，他们大多可免于法律的约束和制裁。而普通百姓在礼、法面前，则是被动的约束对象，因为统治者们制定的“礼”也是可以杀人的，如“君叫臣死，臣不死为不忠；父叫子亡，子不亡为不孝”，“饿死事小，失节事大”；普通百姓如果犯了事，其命运往往得看“大人们”的清浊正邪，他们只能祈求“贤人政治”，祈求“清官”莅临，否则便很难获得“公正”。
可见，虽然“礼”具有诸如指导行为、劝化良善、避免冲突、敦亲睦邻、调剂身心等作用，但是，并非真正建立在民本（人本）基础之上的“礼治”，并非建立在民主政体之上的“礼治”，并非以法治为基础的“礼治”，实际上存在实质性的弊端，它不可避免地走向“人治”，成为统治阶层、特权者的工具。在现代文明社会，必须从传统的“礼治”走向“法治”，走向以“法治”为本，辅之以“礼治”的社会新秩序。而从传统的“礼治”走向“法治”的关键，在于变“人治”为“公治”，让“礼”“法”都成为全体公民利益和意志的体现，使国家和社会秩序的合理性落实于体制、规则和机制的合理性和完备性，并且，消灭一切不平等的制度，消灭一切特权，让全体公民无一例外地、平等地根据“法”“礼”生活，任何时候都无一例外地接受相应规范、规则的约束和检验。
五 “至善”理想与“修身为本”的价值实践意识
儒学的价值理想是达到“至善”。《大学》开篇即指出：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”这就是著名的《大学》三纲领。三纲领之中，“明明德”（使明白正确的大道理彰明于天下）和“亲（新）民”（管理教育老百姓使之成为新人）都明显地指向“至善”，或者说是“至善”的内容。
“明明德”的展开，即表现为“明明德于天下”，使天下人通过道德实践，达到自觉的道德境界，即理想人格。理想人格以仁道原则为基础，包括以“爱人”为表现的仁爱情感，“仁者必有勇”之类的意志品格，以及这二者之间的自觉理性（知），即知情意的统一。一个人形成理想人格的过程，也即所谓“内圣”过程。
而从具体的人格典范来说，理想人格大致可分为两类：圣人和君子。根据孔子的学说，圣人是理想人格的完善化身，是人格的最高境界，一般人很难达到，甚至尧、舜也未完全成为圣人。而君子则不如圣人那样尽善尽美，是现实生活中的典范，根据孔子等对君子品格的描述，如“君子笃于亲”（《论语·泰伯》），“君子不忧不惧”（《论语·颜渊》），“君子泰而不娇”（《论语·子路》），“君子和而不同”（《论语·子路》），“君子中庸，小人反中庸”，（《中庸》）等等，这些似乎都是可以达到的。
与“明明德于天下”相联系，“亲民”也进一步展开为“平天下”这样一种社会政治理想。“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；……身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”（《大学》）齐家、治国、平天下的过程，即所谓的“外王”过程。
“明明德于天下”与“平天下”这两种至善的具体目标是统一的，前者是基础，是出发点、立足点和关键之所在，因为儒家认为，必须以“内圣”统驭“外王”。但是，前者又必须落实到后者之上，否则，就会沦为空谈，与佛道之虚无寂灭没有区别了。而二者之实现，最终又都以修身即个体的自我完善为前提。“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”（《大学》）上至天子、大臣、王公贵族，下至庶民百姓，若能以修身为本，自觉遵守道德规范的约束，保持高尚的道德操守，特别是做到“慎独”，那么，整个社会必是一个理想的稳定而和谐的德化社会。
然而，修身必须经过一个完美的过程。“欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知，致知在格物。”（《大学》）即通过带有伦理化倾向的自觉，净化自我的精神本体，使之符合普遍的道德规范。
孔子从“性相近，习相远”出发，也为人指点过这种道德修养的具体过程。他认为，每个人的本质都是相近的，但修身从而达到理想人格的关键在于人们如何习行。他认为，人们可以这样进行道德修习：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”（《论语·述而》）即要以普遍的人性所提供的可能为内在根据，加上习行如博学、笃志，文之以礼乐等后天努力，每个人都是可以逐步达到这一价值目标的。
总之，儒家的价值理想是要人们成为至善的人，社会成为至善的社会，但这一切都只能通过修身（内圣）这种道德实践来实现。并且儒家相信，“人能弘道”，只要有“平治天下，舍我其谁？”的气概，有“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的情怀，有“朝闻道，夕死可矣”的志气，有颜回“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”（《论语·雍也》）的精神，有“天行健，君子以自强不息”（《易·乾·象》）的意志，通过自己的主观努力修行，内圣进而外王之道都是完全可以实现的。
应该说，儒家的这套修身养性、负荷担道、经世安邦、变革世界的价值实践方略，有其不可否认的历史和现实价值。相较佛道的消极遁世、空玄寂无，它无疑要积极、达观、现实得多，在其价值理想熏陶下，儒家在东亚历史与现实中，贡献了大批经世济世、博济众生、治国安邦的杰出人物，在社会治理和变革方面发挥了重要作用。而且，通过个人的修养身心、培固根本，然后经世致用、实践“外王”之道的方案，也不是没有道理的，在理论上是说得通的。
不过，从现时代的视角看，这一套价值理想和“修、齐、治、平”的价值实践原则，也包含严重的缺陷。例如，“修、齐、治、平”的内圣外王方略是以个人为本位的，它过于寄托于“内圣”即个人的学识修养，过于寄望于个人的道德品质，而个人的学识修养、道德品质，在处理公共事务、实现“外王”之道时，如果没有制度、机制、法治的制约，事实上是很难靠得住的，更不用说，还可能有大量的腐儒、“伪君子”存在。显然，这是一种个人道德理想化的路线，一种与封建时代的“人治主义”相配套的观念，而不是一套社会整体治理、变革、发展的方略，它严重忽视了社会制度、体制、法治等的根本性作用。事实证明，如果没有社会制度变革，没有政治体制、经济体制的完善，没有民主和法治的建设，单纯强调个人的“修身为本”“修齐治平”，在现代社会是难以取得真正的人生和社会绩效的。
[1] 孙伟平（1966～ ），男，博士，中国社会科学院直属机关党委副书记，哲学研究所研究员，博士生导师，入选国家百千人才工程，国家“有突出贡献中青年专家”。
[2] 《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社，1956，第82页。
[3] 〔德〕马克斯·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，于晓、陈维纲等译，三联书店，1987，第7～8页。
[4] 《礼记·仲尼燕居》，（元）陈澔注《礼记集说》，万久富整理，凤凰出版社，2010，第280页。