第二节
理论背景与主要思路

本著尝试以“历史人类学”作为分析与解读桂西土司制度的学理工具，并将之视为一种研究取向与理论视野，从而形成此意义下的问题意识与思路。不过，尽管目前历史人类学研究已呈现出一些清新的风气和一定的学术魅力，但仍处于见仁见智的阶段，在许多方面没有达成共识，更遑论形成系统理论，因此有必要对历史人类学进行一番简要的梳理，提炼出一些具有参考意义的观念意识。

一、作为方法的历史人类学

就现时期而言，历史人类学的界定并非易事，与之最有关联的人类学与历史学都试图将之“拉拢”到自己的学科类目，于是出现了所谓的历史学的“历史人类学”与人类学的“历史人类学”之争。或许正是由于理论的纷扰与偏颇，历史人类学难免给人以莫衷一是的感觉。就此，台湾人类学家林富士在《“历史人类学”：旧传统与新潮流》一文中总结认为，人们对于历史人类学的认识或定义的确是有相当分歧的，比如有人认为，历史人类学是人类学发展到一定程度的产物，是人类学的新成就；或者历史人类学仍属于历史学的范畴，即属于所谓“新史学”之一种；或者历史人类学是一项全新的交叉学科和新的研究领域。此外，还有学者认为，历史人类学是一种研究方法、理论路径，既具有人类学的特色，也反映历史学的发展趋势，是两个学科的合流。总之，历史人类学的出现，展示了人类学的历史学化，也展示了历史学的人类学化。究其原因，这似乎与史学和人类学共同面临的范式危机，以及意欲化解此危机的企图不无关系。

依传统史学之所见，历史研究当从人类发展的进程中把握那些普世性的规律，方可觅学科之真谛。这种历史叙事模式通常展现政治、制度、宏大事件与帝王将相的文治武功等，真实的生活世界却被淹没于历史洪流之中，如此建构的历史是偏颇的、不完整的；然而那些眼光向下，以关注底层百姓为出发点的社会史，又难免纠缠于“细枝末节”的生活琐事，被认为脱离了对重大历史问题的反思和解释，缺乏理论深度。

从人类学角度来看，古典进化论学派与传播论学派等以建构宏大的人类史为己任，爱德华·泰勒（Edward Taylor）、路易斯·摩尔根（Lewis Henry Morgan）、埃里奥特·史密斯（Elliot Smith）等著名学者为此付出了毕生精力。然而，他们所建构的历史，很多是在书斋中“想象”的产物；美国人类学家弗朗兹·博厄斯（Franz Boas）开创的“历史特殊论学派”，虽然也关注历史力量的相对作用，但在研究中只是强调对具体事实的描述与记录。此后长期占据主流地位的英国人类学“功能主义”与“结构—功能主义”，在田野观察中关注社区的共时性维度而忽略历时性维度。直到20世纪60年代以后，一些人类学者逐渐意识到人类学研究中的历史视野问题，开始理论反思，“人类学与历史”的命题才得到重视。

不过平心而论，若仔细考察历史人类学的发展脉络，历史学者似乎对此更有发言权。按照张小军的说法，“历史人类学”的标签最早是被历史学家“抢注”的。法国年鉴学派第三代领军人物雅克·勒高夫（Jacques Le Goff）尝试将历史学、人类学与社会学等合并成一门学科，并将之命名为“历史人类学”。法国年鉴学派是当代史学发展的转折点与里程碑，自他们以后，历史学者都积极从其他社会科学中汲取养分，人类学位列其中，当然它只是居于被借鉴的附属地位。随着研究的深入，人类学田野参与观察的方法、处理资料和文献的方式都纳入历史研究的范畴，特别表现在“自下而上”的社区层级的微观研究。同时，历史学家也重视人类学者关注的文化意义、社会结构等议题。由于融入了人类学的因素，历史研究更强调历史的多元特征，强调历史的文化解释，强调历史的意义，强调记忆与认同在历史建构中的作用，从而使历史研究达到新的高度，并涌现出大批富有创见的了成果。

在几乎整个人类学界普遍忽视历史的情况下，英国人类学家埃文斯－普里查德（Evans-Pritchard）跳出“功能学派”的视界，鼓吹历史研究的重要性。普里查德在《昔兰尼加的萨努西》（The Sanusi of Cyrenaica）一书进行了相关讨论，但他强调历史研究的目的，主要还是试图说明人类学是人文科学而非社会科学，并不涉及“历史知识何以可能”或“什么是历史”等理论层次的探讨。同样，即使是20世纪60年代末期到70年代末期，曾盛极一时的结构马克思人类学或政治经济学研究，大都也只强调了历史过程的重要性，并没有对于“历史概念”本身有所质疑。直到20世纪80年代初，美国著名人类学家马歇尔·萨林斯（Marshall Sahlins）通过一系列研究，提出“历史是由文化所界定”这一历史人类学的奠基性观点时，才有所突破。此后，许多人类学者不断顺应这样的潮流，一些所谓的“实验民族志”就包括历史人类学性质的作品。在具体的研究中，这些人类学者不再局限于围绕一个社区进行共时性、功能性的全景分析，对于其热衷的文化研究赋予时间的向度，将文字传统以及国家历史等维度作为不可或缺的观察要素。

综上所述，从历史人类学的发展历程来看，它似乎是历史学与人类学各自借以调和学科内部危机的产物。不可否认，两门学科之间仍存在清晰的壁垒，但相互交叉后能够产生一定的“化学反应”。台湾人类学家林开世指出，谈人类学与历史学的关系，需要关注的关键问题是，在什么理论的议题下，两门学科拥有的分析工具与理论洞识如何解决学科上的困难或发掘出新问题。因为这两个学科都视“他者”（Others）为主要的研究对象，只是一个关怀空间上的他者，另一个关怀时间上的他者。因此笔者认为，若能摒弃“门派”之见，不以历史人类学为两门学科间的分割线，而将之视为衔接点，则意义更甚。

当然，目前多数学者，无论是来自历史学，还是来自人类学，已跨越了门户观念，广泛接受了将历史人类学“视为一种方法”的观点。法国社会年鉴学另一代表人物安德烈·比尔吉埃尔（Andre Burguire）曾撰文指出：“历史人类学没有特定的研究领域，它相当于一种研究方式，即始终将作为考察对象的演进与这种演进的反应联系起来，并与由这种演进产生或改变的人类行为联系起来。”在比尔吉埃尔看来，历史人类学研究的意义，不在于开创了研究领域，而在于出现一种普适性的研究方法和视野。国内学者张佩国在研究江南乡村地权的过程中，运用社会人类学方法整合经济史、社会史、文化史等学科的学术资源，并将这样的实践视为历史人类学方法。据此，他还强调历史人类学不是单向度的学科，而是一种开放的方法论体系。赵世瑜则指出：“历史人类学并非归属于某一学科或是某一学科分支，它可以是一种研究方法和视角，也可以被表达为一种研究风格，把它画地为牢只能是管理部门的权宜之计。历史人类学可以为历史学、人类学以及其他有共同或相似旨趣的学科所共享，可以从不同的角度去发展它。”

二、文化的透镜

若“历史人类学作为一种方法”这一论断成立的话，问题也随之而来，此方法的安身立命之处何在？为诸学科所共享的基础与平台又在何处？笔者认为答案即是人类学的核心概念——文化。因为在理论层面上，“文化”本身是一个跨学科的概念，具有极大限度的共通性，任何社会和人类现象几乎都可冠之以“某某文化”。若从组织现象的社会复杂性来看，社会维持运转需要一整套被结构化的信息，也即文化。新文化史、心态史、意义史、叙事史等具有历史人类学性质的研究，都立足于文化的视角。在这样的研究中，文化成为观察与理解人类社会历史脉络演化的“透镜”。萨林斯的相关成果是此类研究的典范。

20世纪80年代以来，萨林斯一系列关于19世纪夏威夷及斐济岛的精彩文章，对当地文化如何繁衍成历史，结构如何发生变迁的情况进行了深层解读。其民族志材料相当简洁明了。当欧洲入侵者，譬如库克船长及他的水手们进入夏威夷时，当地土著以其既有的一套意义结构（宇宙性的神话及朝代王国更换的传说）来解释这批“陌生人”的来临，因此，他们将库克当成神，这些外来者的力量被升华为领袖的力量（Chiefly Power），从而吸收转化。然而土著们的反应本身即携带着某种动力机制，使其得以超越既有的意义结构，进而导致文化范畴在社会实践中被重新评价调整，最终完成某种转化。比如，水手与土著女子共享食物，致使水手身份的去神圣化，并使原有禁忌原则趋向颠覆，水手将与土著女子性交视为交易的副产品；同时，各种新的财富和礼物的引进，促成另一种权力资源的形成，平民阶层逐渐有力量挑战酋长的权威。在这一类型的叙事中，历史必须透过文化来理解，变迁由文化决定，亦不过是结构的转型。更深层次地来看，这是一种历史的生产模式，由特定文化提供动力，并定义历史发展的形式。

在《历史之岛》一书中，萨林斯指出：“历史乃是依据事物的意义图式并以文化的方式安排的，在不同的社会中，其情形千差万别。但也可以倒过来说：文化图式也是以历史的方式进行安排的，因为它们在实践展演的过程中，其意义或多或少地受到重新的评估。”此处萨林斯认为历史与文化具有互动性，他一方面关注历史之于文化的意义，历史如何导致文化的变迁，或文化本身就是历史的一种建构；但另一方面，在分析框架中他更强调的核心概念仍是人类学的“文化图式”。萨林斯认为，历史在发展过程中，其背后潜行着文化的逻辑结构。历史是文化变迁与结构转型的背景和条件。探究历史就是探究文化的逻辑结构，这一认识构成了萨林斯历史人类学观点的核心特征。据此观点，更明确突出其看待历史的文化视野，强调文化对历史的制约性，凸显文化在历史中的生产与再生产。萨林斯旗帜鲜明地宣扬“文化界定历史”的学术立场，并使这一观念成为历史人类学研究的主流认识，从而奠定了历史人类学发展的基础。从这个意义上来说，萨林斯对历史人类学的贡献居功至伟。

实际上，传统的历史学与人类学对于历史概念与文化概念，各有侧重，并根据不同理解形成独有的表述方式与理论体系。历史学与人类学交叉后，两者相互借重，相互成就，并在一定程度上改变了许多社会理论的基础与框架。就历史学来说，人类学的文化概念对这一学科的转型带来了极为深刻的影响。人类学让历史学者认识到，整个社会生活，从诸如宗教节庆等复杂象征仪式的“神圣”习俗，到盖房子或耕地等诸如此类的“凡俗”活动，都是因文化而定型的。英国学者辛西亚·海伊（Cynthia Hay）指出，人类学式的历史学最关心的一个方面是，如何让人们理解过去社群的信仰与态度，观察这些信仰与态度就可以了解他们的社会活动。因此只有通过“文化的解释”，才能更深刻地认识历史与历史能动者的行动。

另一方面，赋予历史内涵的“新”文化概念已从风俗习惯、传统节日、婚葬礼俗、象征符号等超阶级、超历史的“中性”概念发展成历史性概念，并成为权力构成、支配关系与统治关系中的核心内容。人类学家认识到，文化和历史是互相容受（Adjective）的，而非实质上分离的实体。所有的历史都根植于文化结构，即一种偶发事实的系统化秩序；反过来说，这样的结构也只有通过历史事件才能显现出来。人类学因引入历史维度，其倚重的“文化”概念得到升华与发展，学科也因此而获得更新。

因此，历史人类学的价值表现在，它作为一种“中介”，能够有效协调人类学的“文化论”与历史学的“过程论”。人类学的文化论认识到，历史具有连贯性，不仅不应忽略这种连贯性，而且应重点关注文化在历史过程可能发挥的持续影响；历史学的过程论则显示，尽管文化的主要特征体现在其持续性之上，但它在历史中的影响力（即文化成为意识形态支配力量的影响力），却是由特定历史时期下的特定权力（即政治、经济和社会等力量）格局所导致的。因此，更广泛的文化和历史场景构成了相互反映的关系。

由此，可进行更深入细致的推衍。历史作为一种知识和文化的组成部分被结构化，内在于“文化的图式”之中。在人类学看来，文化与权力相互依存，或者说文化本身是权力的一部分，文化是权力生成的基础，也是权力表达的途径和方式。如果“文化”的确是权力的内在因素，那么权力的呈现也就并非只局限于“冷冰冰”的国家机器，而是渗透于多元化的语言、宗教和象征符号等方面的文化层次之中。在描述历史的权力关系之时，也就不可能忽略隐藏在权力背后的文化现象与文化逻辑。历史研究亦不能再局限于政治制度、政治权力的自我表达，而是要将“文化”真正嵌入到历史分析中。

美国学者杜赞奇（Prasenjit Duara）的专著《文化、权力与国家——1900—1942年的华北农村》，旨在探讨中国国家政权与乡村社会之间的互动关系，即国家与社会的关系，摆脱了传统政治史的叙事框架，提出了“权力的文化网络”（Culture Networks of Power）这一分析性概念，其目的是“试图进一步拓宽理解一种文明中政治体系的视野，即将文化，特别是大众文化因素包括在内，从而超越十分重要但并不完全的‘乡绅社会’和‘儒家思想’等概念”。“‘权力的文化网络’这一模式可以使我们在同一框架中理解晚清社会中帝国政权、绅士以及其他社会阶层的相互关系，并以将这种对文化及合法化的分析置于权力赖以生存的组织为基础，来达到这一目的。在组织结构方面，文化网络是地方社会中获取权威和其他利益的源泉，也正是在文化网络中，各种政治因素相互竞争，领导体系得以形成。”后来杜赞奇指出，“权力的文化网络”不仅是一个抽象化的概念，也是一个“平台”，在讨论国家与社会的关系时，透过该平台提供的新视角，可以发现两者不再是单纯的二元对立关系，而具有更为丰富的内涵与张力。通过这一分析性的框架，一个近代化早期华北农村地方社会的复杂面貌、权力结构与文化图景跃然于纸上，生动而不失理论关照，堪称历史学与人类学结合的典范，值得借鉴。在这里，历史、文化与权力构成一种难以分割的整体性链条，文化与权力植根于具体的历史情境中，历史在文化选择与权力实践中得以存续。

三、主要思路

如果以上述历史人类学的视角来理解中国古代的土司制度，必须要超越传统制度史的研究范式，从文化的角度重新进行解读。

古代中国，围绕“天下观”建构起以华夏为中心，以汉文化为主导的“权力文化网络”。在这一网络中，通过划分中心与边缘，分辨族群的优劣、文化的高低来确定中心掌控边缘的权力秩序。在王朝的边陲，大都为“蛮夷”所据，未经教化，元代之前推行的羁縻制度，元代之后实施的土司制度，便是为实现这种权力秩序的制度化和稳定化而做的努力。

从另一层面看，土司统领一方，有“开门节度，闭门天子”之实，但其权力来自中央王朝的赋权和土司的自我赋权，它们的媒介都是文化。正如萧凤霞所言：“国家作为一个组织化的机器几乎不着痕迹，但它作为一种文化观念却无远弗届。”明清时期，桂西边陲日益纳入国家“一体化”的历程中，土官们纷纷攀附“汉文化”，譬如他们无一例外地宣扬自己的中原祖源，修族谱、祭祀朝廷的神明、积极朝贡，以此彰显其统治的合法性与合理性，并据此形成自身区域内的“权力文化网络”，作为统治土民的基础。然而，无论土司们如何改造、粉饰先祖的来源与历史，仍然是国家“权力文化网络”的边缘“蛮夷”。

不难揣测，在中央王朝之内，存在着多层级的“权力文化网络”。某种意义上，低层级“权力文化网络”的合法性内化于国家层级的文化理念。因此，桂西土司“权力文化网络”的形成与“汉文化”为主导的中国“文明化”在桂西地区的进程是同步的。在这一进程中，土司制度成为中心与边陲、“文明人”与“蛮夷”互动的地方性联结，不仅发挥了政治制度的功能，更导致区域社会文化与族群身份的重构。桂西边陲社会的生成、发展乃至于其后民族—国家时期的民族识别和文化界定都与之密切相连。

总之，本著所要书写的桂西土司历史，强调当事人的能动性，尝试将客观上不同血统、文化和人群的互动，地域性文化体系的形成，不同历史情境下历史记忆和文化调适的策略，跨越时空而为人们所共享的历史知识的建构，不同层面、不同人群的历史意识的叠压，及其不同的文化表达途径和方式这些纠缠在一起并结成一个整体的脉络分析梳理出来。本著的关键词是文化、社会、族群、宗族、阶层、神明、信仰等人类学名词。但这里不再将它们作为不证自明的研究起点，相反，将之视为分析的对象。探讨这些概念如何在我们所研究的人物的头脑中，变成牢不可破的类目，这些类目又如何为人们所运用，构成日常生活的万象百态和权力意涵。

为最大限度地将相似现象的核心特征凸显出来，笔者不免要搭建一个在某种程度上类似于马克斯·韦伯（Marx Weber）的“理想型”（Ideal-Typical Methods）框架，在此表现为可操作的、被抽象的时空概念。从空间上来看，本著将桂西视为一个整合的地理概念，具有相当的同质性与匀质性成长进程——提供了创造土司制度之相似性的基础与条件；从时间上来看，尽管笔者认同土司制度始于元代的看法，但此朝对桂西影响远不及明清两代，加之元朝统治时日也短，故有意简略论之。因而本著侧重考察明清时期的桂西土司。本著的目的只是为了呈现历史脉络下土司权力建构的一般形态，描绘出具有社会普遍意义的结构性文化图式，不会涉及清中期大规模“改土归流”的问题。这种剧烈的政治性变革，将淡出笔者的视野。本著的桂西土司社会被视为一种理想状态，缺损增益都不足以破坏其作为整体的分析架构。此外，由于文化犹如连续不断之流，它淹没了无数零碎的时间表，甚至王朝更迭，因此这里的时间只是一个笼统的、有弹性的“容器”，是历史的承载物。当然，最重要的是，本著的所有素材都来源于具体的经验性材料。