二、文武之辨：竞存、协作下的师公与道士

施舟人、劳格文等人曾从仪式功能的角度来对田野调查中所见及的仪式专家进行区分，这为我们提供了不少线索。施舟人从仪式专家的仪式功能及其外在的表现形式来区分红头法师和乌头法师；劳格文则反思了施舟人的观点，认为从仪式功能角度来对仪式专家进行区分并不具有普遍性意义，他力图从仪式专家所参与仪式的性质及其背后的逻辑来说明红与白、文与武等概念对于理解仪式专家之分工及其内在区分的普适性，并以此为基础建构关于中国宗教研究的话语。[23]与闽台及香港地区的研究经验不同，我们很难从仪式功能的属性来界定本书所考察地区存在的师公与道士之间的区别，因为二者具有的仪式功能几乎相同，不存在红、白法事抑或度生与度死的区分，不过从师承、仪式文本、仪式内容及各种法服、法器上看，道士与师公之间的区分是一目了然的。这也提醒笔者尝试从师公仪式传统内部来理解其有别于道士之主要特征。

如前所述，本区有关师公的文献记录可追溯到乾隆时期，不过至今未有直接的证据表明现今的师公与文献记载中的师公有师承的关系。与此相反，道士的师承谱系却可以从其祖师名单与相关族谱中得到印证。以下主要以古登村道士为例进行说明。

古登村居民的姓氏主要以蓝姓为主，开基祖为枯光公，传说他从北边马山县的加方乡下来，来到古登山口后，看到众山环抱之中的这片平地，于是放了一把大火，烧了十二天十二夜，遂在现今的九冬庄落户。其子孙后分为四房，分散住在塘叉、堆老、板江、北良、九冬、水含、敢夏、古头、拉谋、拉布等村庄。[24]枯光公的墓碑虽提及其为“皇明故显考”，但并未写明其生卒年月。从其子兆动公的墓碑推测，枯光公当为康熙、雍正时人。上述陆李能案件中，与唐米村邻近的古登岜好村蓝权能在乾隆三十八年（1773）时是35岁，他属兆动公的子辈。若按20年一代计算，可推测蓝氏在古登开基的时间当在康熙朝中后期。蓝氏的族谱为古登村的道士传统提供了参照。古登道士从枯光公五世孙起开始有所传承，具体的祖师名单如下：

韦道院、韦道师、韦经承、韦经琅、韦宝国、韦宝祖、韦宝传、韦宝珍、韦宝扬、韦宝聚、韦妙德、韦妙显、韦妙发、韦庭官、韦庭文、韦善遍、韦显庆、韦演经、韦元净、韦元珍、韦兆民、韦兆兵、韦妙官、蓝经香、蓝经会、蓝经白、蓝经峰、蓝祖堂、蓝祖华、蓝祖曾、蓝祖福、蓝妙印、蓝启明、蓝枝盛、蓝云宝、蓝云彰、蓝永高、卢显章、韦演戢、蓝显戢、蓝祖华、蓝显德、蓝善景、蓝显忠、蓝显隆、蓝善标、蓝顺禄、蓝顺琼、蓝顺恩、蓝善庆、罗德信、陆经诚、罗显盖、陆经开、韦顺茂、陆印朝、陆善存、罗文天、韦文鸿。[25]

翻检后世编纂的《蓝氏宗谱》，我们可以找到蓝经香、蓝经白、蓝经峰、蓝祖堂、蓝祖华、蓝祖福、蓝妙印、蓝启明、蓝枝盛等较早的道士之名。其中，蓝经香、蓝祖堂和蓝妙印为嫡传三代。蓝经香是开基祖枯光公的五世孙，其父蓝仁奇、祖父蓝权思，曾祖父为蓝兆动。以蓝权思等人为代表的子孙，于嘉庆二十五年（1820）为兆动公立了一块墓碑，当时其曾孙的蓝经香之名已在墓碑上。如此看来，蓝经香作为古登道士在已故祖师中为最早的一位，其所生活的年代大概是在嘉庆道光年间。因此可以说，古登道士的师承可以追溯到嘉道之时。此外，祖师名单中所列的前述韦姓道士，多数在今镇圩乡的排红村，离古登村大约六公里。由此可以推想，古登村受道士仪式传统影响的年代应该早于蓝经香所生活的年代。

与前述古登师公班的师承谱系比较，我们不难看出古登道士可追溯的师承时间要比师公早近百年。这似乎可以解释为何道士在主持大型法事方面要比师公具有更高的权威性，在丧葬仪式和平安醮中，道士是主坛，师公只能是副坛。当然，仅从师道传入时间的晚近来解释如今仪式空间中所见及的师道在仪式中的角色，势必让人产生疑问：为何师公不能在后来的仪式建构中占据仪式的主导权？

其实，这与两者的相互竞争以及各自对自身的定位不无关联。道士主要根据科仪书升度亡灵，在大小法事上都有一套完整的科仪书与仪式，这是其在丧葬仪式中展现其作用的重要媒介，平安醮也是如此。道士对文字的运用，是其维护自我优越性的重要保证。师公的核心仪式需要借助大量的舞蹈动作，同时其核心的仪式文本并非严格传抄的科仪书，而是口耳相传的唱本，对科仪书和文字的掌握并不是其优势所在。因此，道士往往自诩为“文职官员”，而将师公视为保护治安的“警察军队”。对此，师公则有自身的认知，他们认为自己之所以重要，就是在面对厉鬼之时，他们比道士更具神力，可以直接用法力将邪神恶煞打入地牢，不过，他们也承认超度是道士的事。对文字的运用、仪式的内容以及对自身的自我界定，促进了师道之间的良性竞争。虽然师公在大型仪式中往往处于附属的地位，但他们同样坚守着自身的仪式传统，在一些小法事上，师道之间的竞争显得尤为激烈，原因是部分师公借用大量科仪书为民众“做嫫”，其仪式内容与道士的重合了。[26]

对师公与道士之间的区分同施舟人、劳格文等人对于台湾、福建地区的仪式专家的区分有较大的不同。如前所述，施舟人对于红头法师和乌头法师之间的区分主要依据的是仪式功能。红头法师举行的是驱邪仪式，不能参加醮仪；乌头法师虽然可以举行驱邪仪式，但是他们更强调自己在醮仪中的特殊性，并小心翼翼地将自己与红头法师区分开来。就地方性经验而言，这样的叙述虽可以为我们理解施舟人所讨论区域的仪式专家提供参考，但如放置于较为宽广的区域则难显效度。劳格文较早看到了仪式功能划分对于区分仪式专家的局限性，他转而强调文、武和红、白等仪式性质对于理解仪式专家自我区分所具有的解释意义。

以笔者的经验看，村落社会中师公和正一派道士所扮演的仪式角色虽有所区别，但在很多时候是相同的。因此，对仪式功能抑或仪式性质的划分，并不足以解释他们之间的区分。从外在的表现形式看，他们的法服、法器、所信奉的神祇以及行仪的过程和所运用的仪式文本，都是截然不同的。这些因素影响了师公与道士各自的身份区分意识，其内在逻辑正是建基于上述的诸多不同点上的。

除了在具体的仪式生活中进行自我定位之外，师公和道士还在口头承传上将僧、道、师视为乡村宗教三大仪式专家群体。如师公韦克生说：“古时候人们死了并不知道安葬，而是在临死前将死者杀死，将肉分给村人享用。后来董永在山上砍柴时，看到母羊生仔十分痛苦，回来告诉母亲，母亲说她生董永的时候也是那般痛苦。后来母亲病重，董永拒绝杀母分肉，并在母亲去世时卖身葬母，此举感动天庭，上天就派唐僧到西天取经，得经卷回来后，师人就按照经卷来为死者超度亡灵，董永行孝的故事也就得以流传下来”。[27]这个传说是依据师公唱本《董永唱》的主要内容讲述的。而道士蓝天杰则说：“以前师和道斗法，师败后走投无路，遂被太上老君收留。太上老君于是设立三教，派唐僧去西天取经，得经卷回来后，道师时常在一起为亡灵超度。”[28]两种叙事均涉及僧道师三个仪式专家群体，他们是村民心中可以通达天庭的主要群体。而在现实仪式中，最常见的现象是道与师的竞争与协作。

道士不仅在口头传承上对道、师和僧的关系有所说明，而且在科仪书中对其师父过世有一套完整的科仪，其中就包括道士和师公去世后的一整套科仪。其用于道士、师公亡故的《羽士升化章》[29]如下：

这个章式，是师公、道士的师父过世后的牒文。针对师父归空而进行的科仪，较俗人复杂许多，通常需要两昼夜才能完成。道士对亡故的道士和师公都有相应的科仪、法事来进行超度，且对师公的称谓用“巫”来代替，这从侧面体现了师公在道士仪式中的角色定位。道士蓝继龙说，即便是师公过世，也须由道士班掌正坛来为亡故的师公超度，师公只能是副坛。只不过针对两者的不同身份用不同的科仪。[30]对此，师公韦克生虽不以为然，但也承认他们在科仪方面确实不如道士那般讲究，丧葬榜文和一些需要用文字书写的奏章或符咒，师公都完整借鉴了正一派道教的章式文样。从师公唱本中对僧师道的描写和道士口头及文本对师公的认识中，我们可以看出师道之间互视、互动关系的密切。这种互视、互动的关系不仅在文本和口头中得到呈现，而且在具体的仪式行为中得到呈现。

除了仪式文本中的信息外，我们在田野调查过程中还发现一些讲述师公法力神秘和高强的故事，如古登师公班已故祖师蓝桂历在民国时期与道士斗法的故事，这显示了师公在仪式当中对师教法力的形塑。根据韦克生、蓝丰林和韦成标三人所述，蓝桂历师公是一位法力相当高强的师父，他可以看到鬼神的存在。有一年他到洋造村做三天三夜的太平清醮，按照惯例，倒幡仪式需要师公请四帅带阴兵来守护，并由师公来倒孤魂幡。不过当时蓝桂历没来得及赶到，一起做法事的道士高功就擅自进行倒幡仪式，做完法事后就直接将孤魂幡放倒了，当蓝师公赶到时，整个仪式已经做完。他当时具有通灵的能力，遂在师公坛内开法眼察看，不料看到到处都是孤魂野鬼，它们非但不肯上天，还四处流窜，可能危及村中人丁六畜。于是他施法将人丁六畜命魂收归师坛，用符保护起来。第二天，包括高功道士在内的做法事的道士中，共有5名无故身亡。出现如此惨状，村中甲头不得不重新请师公再次进行倒幡仪式。自此之后，在做斋仪式中，每到倒幡仪式时，师公必须在场。[31]韦克生等师公通过这类故事来强调他们在社区仪式中的重要性，以此来显示在仪式中，他们有超出道士之处。这种意识的存在，也让他们的仪式区分更为明显。他们认为，师公在丧葬仪式中是副坛，但在做斋仪式中是主坛。对此，道士一般不以为然。在道士看来，做斋是对亡灵的一次集体超度，而度亡是道士最重要的职能之一，因此他们对师公此说嗤之以鼻。

要而言之，作为仪式专家，师公和道士在法服、法器以及仪式文本、行仪过程上的区分是比较明显的。同时，他们对各自丧葬或社区仪式中的角色定位也比较明确。具体来说，在有道士参与的丧葬仪式中，师公主要进行行孝、压护坛场等活动，不直接参与度亡；无道士参与之时，师公除了做行孝等法事外，还会借用道士的科仪书进行超度的仪式。因此，现在部分地方的师公会兼做道士的法事，如马山县杨圩一带的师公，他们就有师道两套文本及法器。他们虽同为一批人，但在具体的行仪中会分为师公和道士两坛来举行仪式。其中道士坛主要负责用科仪书进行超度，师公坛则主要是唱诵师公唱本。而本书所讨论到的那定师公也有这样的现象，他们虽一直认为自己是师公，但在行仪中，已经有部分师公会分坛去做道士的仪式，而且在师公仪式环节中，他们已经加入如踩花灯、朝文字等属于道士仪式之内容。这些仪式实践，使师公与道士在仪式功能上的区分日渐模糊。