后现代视角和分析方法
一、社会理论的概念界定及作用
为了说明后现代主义与社会理论的关系，以及后现代主义对当代现代理论所产生的种种影响，我们有必要先来梳理一下社会理论的概念。
由于所持的研究范式的差异，不同的理论家对社会理论这个词语的理解显然是不同的。
吉登斯和特纳是当代西方两个最多产的、最卓越的、最有影响力的社会理论家，然而他们之间的差异也是显而易见的。在乔纳森·特纳（他与吉登斯一起编撰了《当代社会理论》（1987）一书）
看来，社会理论就是社会学理论。这种用法取消了学科理论与对社会本质的一般看法之间的区别。作为一个实证主义者，特纳痛恨社会思想家介入哲学化论证的倾向。在他看来，哲学化论证无法对可证实概念进行严格的分析研究，因此社会理论或社会学理论应当遵循任何一门自然科学理论的规则；然而，吉登斯则对如下的社会理论观进行了辩护：为了认识这个世界，我们必须将更一般的问题作为背景来进行思考。因此，社会理论必然“涉及对那些溢出至哲学领域的问题进行分析”。吉登斯认为，无论社会理论是什么，它一直不会在社会科学与哲学化论证之间作出严格的区分。因而，吉登斯相信的是惯常意义上的社会理论。
当代著名的社会理论家亚历山大和哈贝马斯也对社会理论的概念提出了自己不同的界定。亚历山大认为社会理论就是后实证主义的基础主义；哈贝马斯则认为它是现代性的解放知识理想。由于特纳、亚历山大、哈贝马斯和吉登斯使用了不同的语言，学科理论与社会理论之间的区分最终变得模糊了。
勒默认为，社会理论指的是任何有关社会或社会生活的理论，它既是事实的，又是批判的，因而与科学理论区分了开来。尽管社会理论与“社会学理论”之间的区别在今天常常是模糊不清的，但还是存在差异。例如，许多社会学家相信，社会学像其他学科一样是一门科学，因而得服从于严格的规则和礼仪——在他们看来，最重要的是遵循那些能够确保客观性的规则。
批判理论家凯尔纳和贝斯特认为，现代社会理论包含两个传统：一个传统分析那些大的、宏观的社会结构和关系；另一个传统则聚焦于日常生活的微观要素，而最近则出现了将这两个传统结合起来的尝试。
针对上述有关社会理论的不同界定，我们也许只能采取吉登斯和特纳的应对方法，即承认“任何有关社会理论的界定必然是有争议的”。试图寻找社会理论的性质和目标的一致性（或共识）的人也许会感到失望。但缺乏共识是由社会科学的性质决定的，而是否有或应该有一个统一的社会理论框架本身也是一个众说纷纭的议题。
那么社会理论究竟起着什么作用呢？凯尔纳和贝斯特认为，社会理论为社会现实提供了指南，它提供了社会的模型和认知地图，这种“大画面”能够使我们看到，譬如说，经济、政治、社会制度、话语、实践以及文化等因素如何相互作用产生了社会系统。社会理论描绘并连接了不同的社会现实领域，从理论上揭示了经济、国家、性、话语等社会或个人日常生活中的各种不同力量之间的因果关系，使我们能够认识到它的组织，它的基本的社会关系、实践、话语及制度，它的整体性及相互依赖性，它的冲突与片段化特征，它的权力结构以及它的压迫与统治模式。社会理论分析这些要素如何配合，共同构成了特定的社会，以及社会如何有效地运转或为什么不能有效地运转。
安东尼奥（Robert J.Antonio）则强调了社会理论的相对自主性的一面，他认为如果我们要保持学科的诚实性和承诺，不管它受到当前文化和政治多大程度的限制，我们需要社会理论的帮助，来澄清我们实践的意义，为这种实践的规范性方向承担责任，提升其有限的“自主性”，以摆脱其他的制度领域和权力。
社会理论并不能取代专门化的研究或经验-分析理论。在一个专业化时代，亦需依托技术知识来有效地把握其自身的局限性，思量可能的后果，从而拥有不同于哲学和宗教的合法性。
从20世纪六七十年代以来，西方社会出现了各种各样的新的理论范式，它们对占主导地位的定量的、经验主义和实证主义的社会理论和社会研究提出了质疑。而20世纪80年代以来，后现代主义的出现，以及广泛流行（尤其在学术圈外）则对现代社会理论提出质疑和挑战，同时也给社会理论的复兴和发展提供了新的理论空间。
二、后现代视角
（一）后现代社会观
后现代主义的视野首先反映在不同后现代理论家对后现代社会和文化的描绘中，当然这种描述不是同一的、统一的，而是异质的、多样的。
鲍德里亚（Jean Baudrillard）代表着一种激进的后现代主义观点。他直到20世纪80年代才使用“后现代”的话语，但在60年代后期的著作中，已形成了其后现代的观点，即把发达资本主义国家视作以符号激增为特征的、以大众为媒介的消费社会。鲍德里亚将现代性描绘为一个以机械化、商品化和一般交换为基础的，由生产和工业资本主义支配的时代，而将后现代主义说成是一个由新技术（其特征是客体和图像的无限制的复制）界定的后工业社会。
他宣称，新的后现代时代的决定性特征是：社会（真实）已蒸发为一种“幻象”（simulacra）的偶然游戏；符号和图像取代了“真实”的东西。为此，他描述了如下的后现代时期的图景：“我们置身于一种模仿逻辑中，它与事实逻辑和理性秩序毫不相干。”相互矛盾的图像和信息的激增“内爆”了符号和指涉物、真实和虚拟之间的界线，消解了真理和意义概念。极端的后现代理论家把人的形象建构为一个“能指人”（homo significance），他是由与外界毫无关联的语言、文本、符码和图像构成的。因此，不同的社会理论应当仅仅被视为相互冲突的叙事，或者不可通约的视野，而不是对外部社会现实的描摹。
鲍德里亚的片面性在于他看到了当代社会和文化之急速变化和复杂多样的一面，对这些现象的分析和描述有其独到和犀利之处，但他忽略了事物之相对稳定和结构化的一面。
利奥塔在概括后现代社会理论时，也直接借用了后工业社会理论，强调了计算机及其他信息技术形式在改变社会秩序中所起的革命性作用。然而，不像鲍德里亚，利奥塔聚焦于新信息技术暗中削弱传统知识和合法性概念的方式。他辩称，一切现代知识形式，无论是实证主义、解释学，还是新马克思主义，都明确诉诸某种普遍性标准来使自己合法化。但最近出现了“对宏大叙事的不信任”。后现代社会具有一种根本的异质性。
福柯在其早期著作中，按照新的知识构成来描绘当代社会，把哲学、生物学和政治经济学作为主导话语形式在现代时期的出现与他称作的“反科学”（精神分析学、人种学和语言学等）作了对比。
杰姆逊认为，后现代主义是晚期资本主义的文化逻辑。他赞同利奥塔的如下看法：当今发达资本主义社会是以文化和社会上的反常异质性为标志的。但他拒绝了后工业社会的标签，认为它是一种误导，他以“跨国资本主义”取代了后工业社会的概念。由于跨国资本主义的出现，资本主义借助新技术和媒体扩展至先前未曾商品化的领域。杰姆逊把这一新趋势描绘为对自然和无意识的拓殖，包括资本主义对前资本主义第三世界的更全面的渗透，以及新型媒体操纵形式的出现。与法国理论家不同，杰姆逊是在新马克思主义的框架内分析当代西方社会的变迁的。
杰姆逊致力于复活马克思主义的解放计划，他拒绝了后结构主义激进的相对主义立场。他认为当代发达资本主义社会处于一种“各种风格和话语杂陈、毫无规范”的状态。如今在文化和社会中的新事物采取的是一种拼拼凑凑的杂烩形式，它只是过时风格的花样翻新，以满足消费社会永不满足的求新之欲。
贝尔将“后现代主义”这个词局限于文化领域。在他看来，后现代主义代表着现代主义艺术中的敌对趋势的增强，其特征是拒斥中产阶级的规范和价值。它还代表着这些趋势从一个艺术家的小圈子扩展至一大群主导着当代文化景观的精英。由于他们的观点借助大众媒体影响了更广泛的人群，因而削弱了发达社会的整个构造。
在后现代理论家看来，由于文化的普遍碎片化和社会的解体，社会结构和过程的连贯性已被破坏。甚至依然倚重于现代理论的杰姆逊亦将后现代主义描述为非连续性过程十分复杂的策源地：普遍的、即兴的、非线性的变化，支离破碎的、压倒一切的空间，不和谐的声音，风马牛不相及的图像和信息，所有这一切产生了一种精神分裂症般的精神断裂，分解成了一系列未决的、分离的、非连续的事件。后现代经验之极端的碎片化和非线性的性质终结了定型的社会现象，结果勾销了社会理论的对象，即社会结构（如阶级、性别、种族、等级制度、科层组织、市场等）和结构化的社会过程（如整合、分化、支配、剥削等）。在这些后现代条件下，全球性的阶级理论话语变得过时而毫不相干了。
尽管不同的后现代理论家对后现代社会提出了不同的看法，但由于大多数后现代理论家拒斥社会、社会结构等概念，所以他们普遍缺少一种宏观的社会结构分析和经济分析。这是因为后现代主义最初是从文化、艺术等领域发展而来的，因而有重视文化，而忽视社会结构的一面。另一方面，也是因为其基本的理论和方法论立场决定的。由于他们一概抛弃大理论和宏观分析方法，所以他们提不出，或者也不想提出一种有说服力的社会理论。
（二）后现代文化观
自我参照的文化，是后现代化引起人们广泛争论的观点之一。它坚持文化是按照其自身的自主逻辑运作的，而摆脱了现代理论之社会学的形成基础。这个观点强调了“能指”和“所指”之间的分裂（即象征符码缺乏共享的概念和外部指涉物，或共同的意义和对象），及随之而带来的符号决定论。极端的后现代主义立场视文化是一种完全自主的“指意系统”（regime of signification），换句话说，能指是以一种纯粹偶然的方式运行的，一切所谓“在……之下”和“在……之后”的“真实”因素都是“模仿”之物。他们将社会还原为一种囊括一切的“文化表面”，他是不受“物质的”和“结构的”因素制约的。现代理论家和许多后现代主义者攻击这种激进的文化主义立场，但他们仍然承认，这表达了文化经验上的一种重大的、定性的，或后现代主义的转变，这种转变削弱了社会，削弱了再现社会的能力。他们将后现代的“无深度性”看作大众文化、消费文化、艺术等领域的“文化支配”。现代理论家将后现代主义概括为晚期资本主义的“逻辑”，但他们警告道，文化的模仿外观颠覆了其自己所声称的“深度”决定因素的断言。他们拒绝了关于后现代文化完全自主和土崩瓦解的争论，但仍然主张它削弱了受众领会、吸收，甚至认真对待其理论或者其他分析和干预社会生活的系统努力。极端和温和立场之间的差异也许不像现代理论家愿意承认的那么大。
为什么后现代主义者如此看重文化，赋予文化比社会更重要的地位？是由于社会本身的原因，还是因为看法变了？虽然大多数现代理论家赋予了社会以更重要的地位，但在不少后现代理论家看来，社会是一个空泛的概念，或者干脆认为“社会已死”。
费瑟斯通指出，要理解后现代文化，我们不仅需要解读这些记号，而且还必须观察这些记号如何在日复一日的实践中为人民大众所使用。当然，像出现在18世纪英国和19世纪中期巴黎的那种大量的记号繁衍一样，新的文化商品与货物之泛滥，也具有文化之民主化效应。这样，通过解读符号来确定特殊文化商品的持有者、实践主体的特殊地位与社会位置，就变得更为困难了。不过，还是可以认为，仍然将会有人继续去从事重新定义和解读文化商品的工作。
迪马齐奥（1987）认为，如果后现代主义是向社会性的或全球性的去文化分层的转变的一种征兆（这在许多原来符号等级遭到动摇的其他领域中是很明显的，它为大众文化研究的普及与合法性提供了广阔空间）那么我们需要在社会间及社会内两个层次上，在群体内部斗争与相互依赖关系的变迁动力中，找到它的位置，所以为了理解后现代，需要进行深刻的反思。
如果说，后现代主义表明了文化的重要性在上升的话（这使我们想起了鲍德里亚的论断：今天的一切都是文化的），那么，我们就不应该仅仅把这种重要性当作商品生产的逻辑和技术的延伸来理解，而应该去研究探讨商品的传播和消费模式，研究那些具有接受后现代敏感性之秉性的符号专家、文化媒介人及其接受者们的实践。
鲍曼将后现代主义描绘为“现代文化”对“现代社会”的“根本胜利”，这一胜利使“以权力为支撑的结构”和“等级制度”失去了光泽。他认为，由于资本从劳动者手里“解放”了出来，产生了一种从生产向消费范式的转移，从而销蚀了传统权威。在他看来，新的后现代秩序主要依赖于市场“诱惑”，即由消费者选择和愉悦，而不是由意识形态、监视，或武力来调节。他看到了中央生活计划和“不变的”自我观的终结，因为它们服务于工作日的生存方式、大众政治方案、“合法的”知识、中央集权管理，及资产阶级的规训。鲍曼辩称，去中心的、后传统的、多重的后现代认同拥抱不确定性、多元性、变动不居，从话语上证明目的和手段之正当，并培育了选择、责任感和能动性。虽然，鲍曼提出了一系列的新出路，但他认为，后现代并没有“增加个人自由的总量”，而是“以一种渐趋两极化的方式”对其进行了再分配。因而，一方面，中上层阶级获得了更多的自主性，另一方面，处于边缘的人们则被剥夺了“建构认同的资源及……获得公民权利的手段”。这些局外人依然是全景监视和高压政治的对象。他不能想象两极化和不平等有什么实质性的减弱，或者一种后现代的替代物能够代替已经走投无路的阶级和再分配政治。所以，他以一种矛盾的心态信奉后现代性。
以一种现代的声音，鲍曼谈到了文化向“诠释的”或“后现代的”范式的转型，这种转型是从以生产为中心的资本主义（根植于工作和高压政治）向消费资本主义（以休闲和诱惑为基础）转移的一个组成部分。尽管这个立场强调了结构分析之需要，但鲍曼又坚持认为，社会学的“结构”和“社会”之概念发轫于“合法理性”的破产，是为自上而下的统治服务的。因而，在他身上占主导地位的后现代声音赞同文本主义的策略，而减弱了组织和权力的重要性。
极端的文化主义立场视组织和政治经济为副现象（epiphenomena），或者干脆弃它们于不顾。但即使贝尔亦强调文化的首要性，而杰姆逊则以一种极为激进的方式重构了“基础-上层建筑”的概念，从而包容了后现代主义关于文化完全自主的观点。由此，后现代主义的“结构”层面通常不得不排除在文化论辩之外。
拉什则对后现代化提出了另一种观点：如果文化现代化是一个分化的过程，那么后现代化是一个去分化的过程。如果说，研究现代（及作为分化的现代化）的典范理论家是韦伯，那么研究后现代的典范理论家，不是鲍德里亚而是瓦尔特·本杰明。他指出，一种既定的文化范式主要有4个成分：（1）文化对象，即美学的、理论的和伦理的对象等各类型间的关系；（2）整体文化和社会间的关系；（3）该种文化的“文化经济”——其要素反过来是生产和消费、文化制度、流通方式，及文化产品或商品本身的条件；（4）意指模式，即能指、所指和指涉物之间的关系。如果说，现代化预设了这些方面的分化，那么后现代化则目睹了在所有这些方面的去分化。
（三）后现代社会研究
在社会学中，后现代主义的概念、方法和文本受到了明显的忽视，毫无疑问，这是因为它们向传统的社会理论和社会学提出了挑战。然而，与哲学、心理学和经济学相比，社会学具有支离破碎和多样性的特征，人们也可以将社会学视为一门后现代学科。后现代主义者所赞成的话语差异和不可通约性，是今天的社会学家在制度层面上时时遭遇的。而且社会学一直关注地方性的知识、话语、仪式和互动形式，这在一定程度上破坏了其更为科学的实践者所追求的普遍性真理的主张。但不管怎么说，当代社会学在很大程度上还是由现代主义的假设当道。
但慢慢地越来越多的社会学家开始将各种后现代主义的主题融入其研究中。迄今大多数有关后现代主义的社会学文献主要是对传统研究方法所作的理论和方法论批判，以及对后现代理论家的评论。目前已有不少研究者将后现代的视野用于范围广泛的社会学问题，如性别、种族、生态保护等。
由于后现代主义的多义性和复杂性，要在社会学中寻找可充当后现代主义典范的文章或著作，是困难的。但我们可以略述后现代主义对社会研究进行质疑而提出的一系列问题。后现代主义关注的是在西方社会大规模结构转型的性质和广度，以及它们对社会互动和建构社会认同所产生的影响，关注的是新的理论策略和方法论。就这一点而言，后现代主义的视野与经典社会学传统中的马克思、韦伯、齐美尔、杜尔克姆、米德及其他人的方案有着惊人的对应，因为前者亦力图找到理解其所处时代社会结构和日常生活中戏剧性变化的新方法。
不过，大多数后现代主义的拥护者未能识别后现代理论和现代社会理论中的批判性思潮之间的连续性。一个明显的例证是，后现代主义对现代理性形式的批判是韦伯早就预期的。追求纯粹客观性的科学主张受到了本土方法论和解释社会学的挑战，而结构主义对主体的批判则为当代反人本主义理论提供了养料。可以说，在后现代主义作为一种时髦的话语出现之前，社会学家赖特·米尔斯、彼得·伯杰丹尼尔·贝尔断言，现代性已经走投无路，接踵而至的是全新的后现代时期。然而，为了证明“后……”这个前缀的正当性，后现代理论却与现代理论拉开了距离。
后现代主义在社会科学中的出现，主要受到了法国后结构主义和福柯的影响。来自社会学之外的跨学科思想家：如米歇尔·福柯、南茜·弗雷泽（Nancy Fraser）、尤根·哈贝马斯、弗里德里克·杰姆逊和科内尔·韦斯特（Cornel West）比社会学理论家拥有更多的听众。
人类学家乔治·马库斯和米歇尔·费切尔提供了后现代主义这个词在当代社会研究中的最佳定义。他们将它界定为传统标准不再适用的“表象危机”，这隐含着一种认识论的和存在论的问题意识，目前的知识和经验状况不是根据其自身来加以界定的，而是按照它们将要追随的东西，如后工业的、后叙事的、后结构主义的来加以界定。
后结构主义研究取向在以下两个当代社会研究的亚领域中表现得尤为明显。其一，不少人类学家和社会学家将后结构主义的文本和作者概念用之于对民族志描述的重新考察，这些学者对作为最终权威文本的传统民族志和作为权威作者的民族志学者的地位提出了质疑。其二，女性主义作家则运用解构主义方法来分析父权制话语。在这种话语中，性差异被用来确立那些与性别或身体任意联结的意义。
弗兰克认为，社会学家迟迟进入有关后现代主义的论争，是因为社会学本身是现代性的产儿。而法国理论家鲍德里亚则指出，“社会学只能描述社会性（the social）的膨胀，及其兴衰沉浮。它只能靠对社会性所作的实证的、确定的假设为生。社会性的重新合并，即内爆，会离社会学而去”。这种启示录式的口吻在近来的社会学家中亦有共鸣。
丹津（Norman Denzin）声称，“社会学不再适用于社会”，因而告诫道，“如果将后现代主义理论关在门外，社会学会有效地将自己与后现代主义相隔绝”。威廉·博格（William Bogard）同样坚持：“将后现代主义引入社会学理论的主流会产生不舒服的，因而多半是不会接受的义务，因为我们社会学家面对的是一种终结的可能性，而不只是社会理论的转型。”
在后现代主义的作品中，呈现了明显的学科杂交的特征，这无疑是一桩好事，但也出现了令社会学家困惑的策略和立场的游移与多样性。
对于鲍德里亚来说，以某种规范性方法，或者以布迪厄式的阶层分析的方式，来讨论随意聚合在一起的大众，注定要失败。因为这样的分析形式，只适于系统发展的前一个阶段，而现在这一阶段已被取代了。进一步说，后现代社会学另一层更深的含义可能是，不仅强调社会的终结，同时也还强调了历史的终结。
需要指出的是，鲍德里亚的“社会终结”论反映的是一种片面的实体论观点。实际上，社会并不是某种处于我们之外的东西，它就存在于人与人的交往行为或互动中，存在于各种组织和制度的运作中，存在于各种集体行动中。既然这样，只要有人存在，那么社会也就必然会存在。
那么，在一个后现代世界里，究竟如何践行后现代社会学，或社会学呢？它们是否一回事呢？后现代理论是否意味着社会学的终结，或转型？
不少社会理论家和社会学家提出了自己不同的看法。
后现代思想家福柯很少谈及社会学学科，更多谈及的是规训的社会学。福柯提出了理论化历史、社会、权力和现代主体形成的新方式。他的研究与实证主义的当代批判，与“冲突理论”的研究路径、与越轨社会学、“历史社会学”学派、理性的社会学史，以及社会化和现代化理论等有着直接的关联。
就像许多当代理论家一样，福柯的研究是跨学科的。尽管福柯的研究具有扑朔迷离、变化无常的特点，但在他一身的学术生涯中，还是有着明显的主题。福柯的主要计划一直是撰写一部对我们所处历史时代的持久批判它使看似给定和自然，但实际上是权力和统制之偶然建构物的有关知识、理性、社会制度，及主体性的现代形式“问题化”。在一系列的历史研究中，通过分析权力在现代精神病学、医学和犯罪学中的运作，以及考察个人被建构为主体和知识客体的不同途径，福柯试图从几个角度来发展上述的主题。由于受到乔治·康吉扬（Georges Canguihem）和加斯东·巴歇拉（Gaston Bachelard）的影响，福柯将他的研究方向从对自然科学所作的历史和认识论的描述转向了对人的科学的政治批判。
另有一些人取一种介于现代主义和后现代主义之间的中间立场，如理查·哈维·布朗在《社会科学与作为话语的社会：迈向一种公民权能的社会学》一文中提出了一种多元性的一般理论，他认为，社会科学的话语揭示了一般理论的多元性：每种理论都是内在一致的，都拥有不同的基本隐喻，以及不同的意识形态旨趣。实证主义的一般理论使用的是有机体和机器的隐喻，其意识形态的旨趣集中于社会秩序的稳定和维系。但这些隐喻无法描绘人的能动性（human agency），因而，当实证主义者试图扩展其理论，以容纳个人的生活世界时，就会漏洞百出。由此，布朗提出了另一种隐喻：社会是一种话语或语言，而不是一个有机体和机器。他认为自己并不想提出一种新的普遍范式，而是使实证主义的研究取向相对化，由此引入一种更为宽泛的视点多元主义。
然而，社会即话语这一隐喻（root metaphor），也许在逻辑上、道德上和政治上更为合适。逻辑上，这个隐喻可以通过一种整合的、首尾一贯的方式，既能描绘社会结构，又能表述个人意识，亦即能够同时描绘“语言”和“言语”；道德上，这一取向以个人能动观和人是世界之原创者作为起点和归宿，由此为一切可能的道德提供了理论资源；政治上，它有助于揭示任何话语的意识形态编码过程，从而鼓励公众讨论的批判性和公开性（同上）。
社会是由交往行动构成的。社会结构被视为由言语活动创造的一系列语言结构。例如，在经济分析中，货币建构（即意指）了价值，它并不代表（即传递）其他任何东西的价值。对布朗来说，这种研究取向有几种优点：它包含了微观、中观和宏观分析；它敢于自我反省，敢于承认自己的道德政治功能；它有助于打破武断的政治界限。
鲍曼认为，社会学的结构与知识分子的社会角色密切相关。在现代时期，国家与知识分子之间有一种同盟关系。受到广泛的知识分子文化的影响，社会学经过塑造，承担了“立法者的角色”，换句话说，它的目标是发现社会组织和演化的原理。尽管现代社会学所具有的合法性，是以真理和普遍的社会效用为依据的，但它被整合进了创造和治理一个理性社会的现代国家的宏伟目标中。现代社会学所全神贯注的社会组织和社会整合原理，以及越轨、犯罪和精神疾病等问题反映的是现代性的治理“合法性”精神。
社会向后现代性的转变，改变了国家与知识分子之间的关系。如我们所见，国家不再怎么需要知识分子，随着市场取代国家成为整合社会的机制，知识分子的立法性角色也随之消失了。知识分子的失去权力使他们的立法者角色过时了。
（四）知识、权力和社会
知识、权力和社会之关系可以说是后现代社会理论分析的核心内容之一。
福柯的《知识考古学》对考察历史，事实上可以说任何一门学科的新方法展开了论证。他试图对每一门学科，不只是社会科学，而且包括自然科学，不只是理论和学究式的学科，而且包括应用和实用学科，进行再概念化。所有这一切有什么共同之处呢？它们全都拥有话语之形式。这些学科不是反映或研究世界，而是建构我们所处世界的真正本质，以决定我们行动的方式。它们是谈论的方式，而不是谈论本身。因此它们具有内在的社会性，在更深的意义上它们是权力的来源。
1．知识/权力
现代理论把知识看成是中立的、客观的，或者是解放性的。福柯则认为知识与权力是不可分割的。但必须指出的是，他并不认为权力和知识是等同的。
福柯论述了知识和权力的相关性。在他看来，所有的认识方式都是权力的运作：“真理是此世之物，它只是多重限制形式的产物”。这种权力不能还原为人际支配，而是一般社会生活和文化构成物。
他的“权力/知识”观体现了后现代理论家对知识的中立性、客观性的怀疑，以及对启蒙思想家所承诺的解放蓝图的怀疑。权力和知识之间的（循环）关系是福柯在用系谱学方法批判人文科学的过程中提出来的。在权力关系的网络中产生的各门学科，如精神病学、社会学、犯罪学等，应用隔离、限制、监视和客观化等形形色色的实践与技术来规范人的行为，反过来在此过程中，又发展、完善、传播了新的权力技术。如精神病院、医院、监狱等机构，就是通过观察个体行为，利用矫正技术进行实验，从而获得社会控制知识的实验室。
福柯认为，教育系统本身主要是一个权力系统。教育话语系统聚焦于我们可以说的和所思考的；它构成了什么对象是真实的；何为公？何为私？什么属于技术专家的职权范围。在福柯的眼里，学校是个人必须通过的一系列的仪式。其最终成果被用来划分何人有资格谈论特定的主题，何人因其缺乏专业知识而被排除在严肃的话题之外。不像其他社会，现代社会是由书面文字支配的，即由体现在法律条款中的话语形式、官僚的报告，以及专业术语支配的。所有这一切组成了基本的现代权力体系。
另一种深化上述观点的途径是应用福柯的观点：权力并不总是压制性的，它也可以是建设性的：
如果权力只是压制，如果权力只是说不，你真的以为人们会服从它？使权力变得适用，使它为人们所接受的只是在于如下的事实：它不仅仅作为一种说不的力量压在我们的身上，而是它穿越（traverses）和产生事物，权力诱发快乐，形成知识，制造话语。
特定的“知识/权力”体系（regimes）产生某些区分、合法性标准、可接受的程序规则，另一方面则拒绝其他的区分、标准和规则。因此，只要这些组合使某些话语形式成为可能，如自然科学中的例子，它们也会使不可能存在的沟通形式成为可能。所以，借助自然科学话语而显露的权力截然不同于我们将其与肉体暴力相联系的权力，只要它与知识所有权相联系，往往会使沟通中断。
福柯的高明之处，在于他在一般似乎并不含有政治、道德意味的知识、学术话语之背后，发现了它们与权力之实实在在的关系。
法国社会学家布迪厄（Pierre Bourdieu）则从另一个角度，论述了文化与权力的关系。他提出了“符号暴力”的概念。“符号暴力”是布迪厄社会学理论的中心概念之一。他是这样定义其含义的，“通过掩盖作为其实力之基础的权力关系，以设法强加意义，并自称它是合法的权力”。这种权力分布极为广泛。它构成了正规学校教育，以及育儿方式、人们的行为举止、宗教和传播媒介的内容。用来界定世界，及相互间在世界中的位置的文化意义，其合法性是以暴力为基础的。但这种暴力是隐而不露的，并且必须如此。学校里传授的是统治阶级认可的文化，但学校必须声称其是中立的，因为只有看起来是中立的，才能赋予统治阶级一方以额外的权力。布迪厄的主要论点是：文化具有相对的自主性，这赋予了其特殊的实力。学校文化是一种任意的选择，是从各种可能性中选出来的，但它必须掩盖其任意性；它不能传播文化相对主义，如果它不想损害自己的话。
由于福柯拒绝从国家结构中制度化权力形式，或者从各种“权力精英”（米尔斯语）对权力进行控制的角度来从事权力分析，这就使他的权力分析有着一种先天的不足。
布迪厄的“符号暴力”理论则从另一个角度弥补了福柯权力分析的不足。在福柯的权力分析中，缺少任何意识形态理论和符号性权力的概念，事实上，这些意识形态理论或符号学权力的概念可以在信仰、价值或传统层面上来解释社会凝聚力。在这方面，福柯使用的是规范化权力的概念，这种规范化权力被解释为通过权力的运作而强加在个体身体上面的“真理”。
2．后现代权力观
福柯提出了一种新的后现代权力观。他认为权力是分散的、不确定的、形态多样的、无主体的、建设性的。而现代权力观的主流模式：法权模式和经济学模式，因为太陈旧而不再合适。经济学模式把权力归属于阶级统治和经济强制；而法权模式则将权力理解为法律、法定权利、道德权利和政治主权。
与现代理论家的总体化理论不同。福柯认为权力和理性嵌置于各种话语和制度性场域中。因而他采用了一种多元分析法。福柯的研究方法与法兰克福学派及其他现代理论家不同，他反对对理性化作普遍化描述。
现代社会的权力是一种“关系性”权力，它“在无数的点上被运用”，具有高度不确定的品格，并且从来都不是某种“可以获得、抓住或分享”的东西，根本不存在可供争夺的权力源泉或中心，任何主体也不可能占有它。权力纯粹是一种结构性活动，对它来说，主体只不过是无名的导管或副产品。
福柯早就将重点从马克思-韦伯的权力转向了在集权组织之下运作的过程。但他认为，与其说始于18世纪欧洲的权力之大规模扩散增进了民主化，毋宁说增强了人类的多重性的约束。他把新的“人的科学”视为多面理性化的前沿，它比以往更为彻底地惩戒了身体。在他看来，“规范化”的做法通过在不同机构中的训练、考试和治疗而大大扩散了。对福柯来说，权力不是中央行政机构及刑事机构中少数领袖的固定资产，而是内在于现代知识、教育和治疗之中，流经一切地方（局部）网络。
权力是贯穿福柯整个思想的主题。他的大部分历史研究关注的是比较粗暴野蛮的权力，其间一切东西都发生于公众之无情的眼光下。权力是近乎透明的、一切都是直接为了维护排除和压制的界线：麻风病人和疯子被关在城镇的外围地区，罪犯和异端分子在集市上被当众活活烧死。在福柯看来，现代性是向一种不同的权力组构的转变。公与私之间产生了明显的分化，它们之间的界线是由拥有专业话语的专家控制的。现代监狱、精神病院、工厂、福利制度等全都是同一个结构的应用。所有这些机构都在围墙后实施规制。福柯进一步认为，人们试图逃避现代性之限制的手段仍然是这一基本结构的延续。
自20世纪70年代以后，权力问题在福柯的著作中有了更频繁的论述，与早期侧重于权力的否定性方面不同，他强调了权力肯定性的一面。福柯认为，权力本质上是建设性的，而非压制性的，它“致力于生产、培养和规范各种力量，而不是专心于威胁、压制和摧毁这些力量”。这种权力无须借助肉体暴力，借助法律，而是借助于各种规范、政治技术，以及对身体和灵魂的塑造。按照这种观点，权力构成了从制度到主体间的全部社会关系的基础，因而基本上是一种能动的力量。为此，他进一步指出，要想理解权力，就必须分析其最复杂多样和最具体的表现，而不是仅仅关注其最集中的形式。这种对权力关系侧面和日常生活方面的关注，福柯称其为“权力的微观物理学”。
尽管福柯重新将权力解释为一种肯定的、异质的力量，但作为福柯著作之核心的仍然是否定的权力观，即把权力看作是一种单一的强制力量，或者说他持的是一种具体否定，抽象肯定的态度。这使福柯无法解释社会变迁的可能性，以及社会生活之能动性和自主性的一面。这个缺陷也是大多数后现代理论家的通病。
福柯后来关于治理（governance）的论著则从一条新的路径，对权力作了一种新的阐释。其一，通过对在暴力、支配和表现为个人间关系特征的权力类型之间作出更为明确的区分，治理性的观念拓展了权力的范畴；其二，权力既被定义为客观化力量，又被定义为主观化力量。权力约束了个人，但是它也构成了个人自由的可能性条件。
在这个意义上，权力是“去中心的”，而不是任何主体的属性。权力被规范化，成为戒律，为主体每天所践行。这看来抓住了权力体验的一个重要维度，但同时遮蔽了人们区分权力是什么，应当是什么的机会和智谋在现代社会中的增长。权力的中心疑难在这种系统阐述中消失了：不存在任何区分合法权力和非合法权力的标准。福柯的理论事实上使这一标准变得不可能了。
当然，福柯的权力分析也招致了一些人的批评，认为他忽视了权力在国家和决策机构中的作用，忽视了权力的多种可能性，以及片面地将权力看作一种纯粹否定的、强制性的力量，因而未能建立起一种完整的权力理论。针对人们对其权力观的批评，福柯作了如下的回应：
实际上存在的是繁多的、不同形式的权力关系，它们可以运转于家庭关系、制度内部、行政活动以及统治阶级与被统治阶级之间。权力关系都有特殊的合理性形式，这些形式与相应的权力关系一致。这是一个分析的空间，绝非仅是诉诸唯一的决策机关。……即使我研究权力关系，我也绝不是在建立一套关于权力的理论；只不过在我的问题是要了解主体的反思与真理话语之间的联系的范围内，若我的问题是“主体如何能够说出关于自身的真实”，那么，我认为，权力关系是我试图分析的诸关系中的决定性因素。
他进一步解释道：
我丝毫不是一个权力理论家。……在我看来，由权力现象所产生的政治分析不能把握那些我想提及的更微妙、更细节的现象。如果我如我之所行说出我之所真，那么，这部分是通过某些作用于我，以及我作用于他人的权力关系而把自我建构为主体……我不研究理论，我研究的是，在某一时期自我对自我的自反性以及与此相联系的真理话语的建构方式之历史。当我谈论18世纪的监禁制度时，我谈论的是在当时那样地存在着的权力关系。我因此无可指摘，除非人们强加给我一个完全与我的计划不同的计划，这种计划要么是提出关于权力的普遍理论，要么还是如现在这样地对权力进行分析。
3．知识与主体
权力和主体是贯穿福柯著作始终的两个主题。就其宣布主体的死亡而言，就其关于全部知识都不可避免地置于权力关系之中而言，这两个主题确实是福柯思想最广为人知的方面。这两个主题的发展：从权力理论扩展为治理观念，以及从主体问题到“自我伦理学”观念的转换，形成了福柯思想的主线。
权力和知识是福柯整个研究工作的两个轴心，后来又加入了第三个轴心：伦理。由此扩展了他的研究焦点，不仅包括主体经由“支配技术”为他人所建构的方式，而且包括主体通过“自我技术”改变自己的方法。尽管，存在这些方法和风格的变化，但在他的研究中有一个潜在的连续性，他的所有著作分析了经验（如癫狂、疾病、违法、性行为、自我认同）、知识（如精神病学、医学、犯罪学、性学和心理学）和权力（如在精神病和刑事机构中行使的权力，以及在其他实行个人控制的机构中行使的权力）之间的关系。
福柯认为，现代个体既是知识的客体，又是知识的主体。现代个体并不是一个“受压制的”存在物，而是一个在“科学-规戒机制”之母体中被积极地构筑的存在物，一个“通过一整套的力量与身体技术被精心组织起来的”道德的、法律的、心理的、医学的、性的存在物。
按照福柯的理解，“主体”一词有双重含义：主体“既可能由于支配或依赖关系而受制于他人，也可能由于良心或自我知识而受到……自身认同的束缚”。福柯反对那种把良心、自我反省与自由联系在一起的启蒙运动模式。他继承了尼采在《道德的谱系》中提出的主张：自我知识，尤其是表现为道德意识的自我意识，乃是权力借以使个人将社会控制予以内化的策略以及这种内化的后果。
然而，在福柯的晚期著作中，发生了重大的理论转变。他重估了启蒙运动对当代批判的积极贡献，并且认识到了自己的研究同从康德、尼采，再到法兰克福学派的批判理论之间的关联性。同时，他开始有保留地谈论创造性主体。这些转变发生在他把研究焦点从统治技术（个人在话语实践中受他人统治并被客观化）转向自我技术（个人通过伦理或自我建构方式创造自己的认同）的过程中。福柯对此作了如下的解释：
如果我们要想分析主体在西方文明中的谱系，我们就不仅要考虑支配技术，而且还应考虑自我技术。我们还必须指出这两种类型的自我之间的互动关系。我以前研究精神病院、监狱等机构时，也许更多强调的是统治技术……但是，在今后的几年中，我将从自我技术方面入手去研究权力关系。
（五）道德、政治和社会理论
与实证主义者追求研究的客观性和中立性不同，后现代理论家倾向于如下的社会研究形式：它们融合了明确的现实意图和道德意图，它们是随情景而变的，并且受其关注焦点（局部优先于一般）的制约，它们是由叙事构成的，而不是表达了一般理论。因而，有人提出应把一般理论转化为融合实用道德利益的社会叙事。
后现代理论家强调了任何一项研究的社会、历史、文化的嵌入性（或者说社会、历史、文化的依赖性），强调了它所含有的道德和政治性质。
塞德曼认为，社会科学知识不仅带有广义的文明，以及作为其一部分的民族文化的印记，而且带有其生产者身上更为具体的阶级、种族、性别或性取向的印记。因此，应该对一般理论主张，及其所应用的基本概念进行解构，以揭示作者所持的特定社会立场和旨趣。他否定建立一般社会理论的可能性，赞同对科学所作的激进的去中心化。
主张去中心化的后现代理论强调了社会科学的实践-道德意义和政治意义。勒默（C.Lermert）指出，社会科学的认识论与政治不可避免地纠缠在一起。他辩称，社会科学的范畴和解释，必然会通过强调某些社会过程和赋予特定的群体和社会议程以特权之方式，来建构社会现实。后现代理论家认为，社会科学知识隐含于现实设计中的，它不是一个科学提供具有实际功用之知识的问题。相反，社会科学知识被视为一种策略，借此个人和群体可以促进其利益，寻求一种社会议程，或者争夺权力。科学与权力之间的关联超越了意识形态。因此，社会科学在现代社会中成为一种主要的社会政治力量，与经济、国家、家庭或者教会是比肩而立的。
同样，布迪厄也把社会学看作一种具有显著政治性的科学：“原因在于它极为关注符号支配的各种策略和机制，并融汇于中，环环相扣。从事社会科学研究的学者们在权力场域中所处的被支配地位，以及社会科学研究对象的特有性质，都决定了社会科学不可能保持中立的、超脱的和无政治意义的立场。它永远不可能达致自然科学所具有的那种‘无可争议’的地位。这一点的证据就在于：社会科学总是不断地面临各种形式的抵制和监督（来自内部的绝不少于来自外部的），威胁着要一点一点蚕食它的自主性。这种抵制和监督对于生物学或物理学这些发展最为成熟的领域来说，几乎闻所未闻。”
总之，后现代主义试图以解构主义的方式进行理论化，以系谱学的分析取代理论建构的种种努力，从而重新引入道德和政治关注。
三、后现代分析方法
（一）后现代分析方法的来源
后现代分析方法可以恰当地称之为后结构主义方法，因为它集中关注由索绪尔提出，并被列维·斯特劳斯应用于文化领域的指意过程。
后结构主义在很大程度上，仍然是一种文学理论，而后现代主义则成了更一般的文化理论，包括大众文化、建筑、科学、音乐、电影等，但不管后现代主义是什么，后现代主义是不可还原的，所以有必要思考一下如下的命题：后现代主义和后结构主义建立在政治基础之上，它们是世界历史结构变迁的产物。后结构主义是始于20世纪60年代的世界社会结构变迁的组成部分。
假如后现代主义被界定为艺术、科学和社会中的再现/表述危机，方法问题就会随之而生。尽管后现代主义社会研究方法包含各种姿态，一般还是可以追溯到两种来源：瑞士语言学家菲尔南德·索绪尔（Ferdinand de Saussure）的结构语言学和尼采的哲学。
1．索绪尔的结构语言学
索绪尔开创了对符号、象征和符号系统的分析。这一研究方法最初被设想为一门“符号科学”，因为它考察了有意义语言产生的多种方式。
在索绪尔看来，语言符号由两部分构成：声音成分（能指）和精神或概念成分（所指），后者代表着世界中的某种事物。索绪尔还区分了语言（langage）和言语（parole）。语言指的是由一整套语言学规则组成的语言结构；言语是指个别说话者对结构体系的日常使用。对索绪尔来说，语言学应当集中研究语言，而不是言语。因为对前者的了解有助于揭示语言在日常实践中发挥作用的原理。在社会科学中（主要通过列维·斯特劳斯），索绪尔的结构研究方式被视为提供了一种分析不同社会关系和制度形式的模型，因为任何客体都能成为一种符号，如果它被用来交流某个信息，也就是被用来意指某种面向。
2．尼采的哲学
如哈贝马斯指出的，“随着尼采进入现代性话语之中，这场论争从根底上改变了”。由于尼采对理性和知识持有一种激进的、反启蒙的批判姿态，他的思想在很大程度上为美国社会学界所忽视，但他对法国后现代主义的影响是巨大的，特别是其激进的视角主义（perspectivism）。尼采将现代性的危机诊断为“上帝之死”，并认为艺术高于科学和道德。
针对实证主义的事实观，“存在的只是事实”，尼采回答道“不，事实恰恰是那不存在的东西，存在的只是解释。我们不可能确立任何‘原原本本的’事实”。因此，尼采既拒绝了实证主义科学的傲慢，又拒斥了超验实在的宗教概念，而支持视点的多样性。
尼采的视角主义和索绪尔语言学之间的连接，包含在后者有关语言符号具有任意性的学说中。索绪尔指出，语言学符号的任意性有双重含义：就能指和能指所指称的东西之间只存在一种惯常的联系来说，能指是任意的；而所指之所以是任意的，是因为每一种特定的语言都以不同的方式来划分整个领域。德里达在索绪尔身上察觉了一种后结构主义的倾向。具有实质意义的是，在后现代社会中，传统的标准和规范已失去了其合法性。
由此，不同的后现代取向变成了根据不断转换的指意过程描述社会生活的主题变奏。鲍德里亚使用持续的符号激增来分析当代社会的“超真实性”；利奥塔将社会互动描绘成一个创造性的语言学指意过程。其他法国思想家亦形成了类似的后结构主义分析方法，尽管无人能建立一种独特的后现代社会理论。
对索绪尔和尼采的后结构主义综合做得最好的是福柯。德雷弗斯和拉比诺（Dreyfus and Rabinow）清晰地概括了尼采对后结构主义方法的影响：
人们越是解释，越会发现找到的不是文本或世界的固定意义，而只是其他的解释。这些解释是由其他人，而不是由事物的性质所产生的和强加的。一旦发现了破解这种无根性，解释之内在的任意性也就变得显豁了。
按照结构主义语言学和人类学，语言这个词表达的不仅是单词、词典和一整套语法规则，而且是一种意义构成系统。也就是说，任何一种（不管是言语的，还是非言语的）构成意义、组织文化实践、再现和理解世界（包括理解自己）的系统。这样一种语言是后结构主义分析的聚焦点。
在后结构主义者看来，语言分析提供了一种理解社会关系如何被构想的切入点，因为理解社会关系如何被构想，也就意味着理解了它们是如何运作的：制度是如何构成的，生产关系是如何被体验的，集体认同是如何建构的，等等。
如果不去关注意义和范畴构成的语言和过程，那么人们只能将过分简化的模型置于世界之上。这类模型只会延续陈旧的认识，而不会拓展新的解释的可能性。
问题是要找到分析特定“文本”的路径。不仅是书籍、文献，而且包括任何种类的，任何媒体中的表达，包括文化实践。后现代主义者坚持词和文本没有固定或内在的意义，坚持在词/文本和思想或事物之间不存在任何透明的或自我确证的关系，坚持语言和世界之间不存在基本的或最终的对应关系。这些问题必须通过以下的分析来回答，也就是说，意义是如何，在何种特定语境中，在哪种特定的人际交往中，借助何种文本和社会过程获得的？这些问题也可以转换成下述更一般的问题：意义是如何变化的？一些意义是怎么变成规范意义的，而另一些又怎么会消失的？这些过程对于权力的构成和运作又揭示了些什么呢？
（二）解构主义的推理方式
德里达为后现代分析提供了一种解构主义的研究路径。这种解构主义的策略进一步发展了索绪尔的另一种观点：语言是由任意符号（其意义是由差异界定的）的关系体系构成的。因为意义以差异为基础的，因此一切试图将自己置于某种基本标准或原始出发点之上的社会理论，本身就是差异的产物。于是，解构主义成为显露一切思想体系之语境性的方法。德里达关注的是意义的模棱两可性如何一直受到单一解释的压制。
后现代社会理论的一般概念：解构、差异和去中心。
后现代社会理论大多数是围绕着以上3个概念展开的。解构是差异社会理论的方法之一。它源自对社会世界的去中心。后现代主义和后结构主义从一开始就具有强烈的政治色彩。差异、去中心、解构都具有类似的政治含义。这与后现代主义和后结构主义的起源有关。
解构主义运动直接引发于1968年5月巴黎所发生的政治事件。福柯和德里达的早期文章就写于那段日子。福柯对人道主义的攻击，德里达对中心观念的抨击，利奥塔和杰姆逊后来对现代理性的批判，都与欧美20世纪60年代的政治运动有着直接的关联。
1．解构
解构分析是由法国哲学家雅克·德里达创始和命名的，而尼采（1844—1900）、海德格尔（1889—1976）则是重要的先驱，他们曾对“知识”和“真理”等基本哲学概念的有效性提出了质疑。
在德里达看来，解构涉及对文本中差异运作的分析。这一方法包括两个步骤：颠覆和置换（移置）的二元对立。这一双重过程揭示了表面两分的词语间的相互依赖性，以及其意义与特定历史的相关性。解构证明词语间的对立不是自然的对立，而是建构起来的对立，是在特定的语境中为了特定的目的建构起来的。
德里达认为，解构不是一种方法，而是一种临时性的规则。那么解构到底具有怎样的一些规则呢？还是仅仅是一些原则性的东西？
对此，德里达对解构作了如下的解释：
首先是回顾，也就是行使记忆的权力，去了解文化是从哪里来的，传统是从哪里来的，权威与公认的习俗是从哪里来的。那些起规范作用的、具有协调性、支配性的因素都有其来历，而解构的责任是尽可能去重建这种霸权的谱系：它从哪儿来，而为什么是它获得了今日的霸权地位。
其次，解构不是一种单纯的理论姿态，而是一种介入伦理和政治转型的姿态。因此，也是去转变一种存在霸权的情境，去叛逆霸权、质疑霸权。解构一直是对非正当的教条、权威与霸权的对抗。
最后，解构不是“否定”，是一种肯定、一种投入、一种承诺。是对那种不能被还原成某种文化、某种哲学、某种宗教的思想说是。对思想说是，对生活说是，对要来的东西说是，并通过记忆去改变事物。对思想、生活与未来来说，不存终极目的，只存在无条件的肯定。
那么，在德里达看来，解构就成为一种面向思、面向生活/生命、面向未来的精神。
德里达认为：“一般的解构是不存在的。只存在既定文化、历史、政治情境下的一些解构姿态。针对每种情境，有某种必要的策略，这种策略依情况的不同而有别，我们应当分析的是这种具体上下文中的兴趣所在。”
解构与其说是一种哲学，不如说是一种活动，一种解读文本的方式。解构批评家采纳了一种后结构主义的语言观。按照这种观点，能指（signifier）并不产生确定的所指（signified），而是产生新的能指。能指的这种无穷的游戏意味着一个词的意义并非铁板钉钉，而是依从于其他的能指。例如，当我们考察韦伯的“身份”概念时，必须与他提出的其他概念一起加以考察。
后结构主义的文本解读法标志着与传统的形式主义批评的背离，后者认为文本是自足的，可以被完全理解。形式主义批评持有如下的信念：只要对文本细心研究就能产生这部作品的意义。对于后结构主义来说，意义的产生是无限制的，因为并非只存在一种意义，而是多重意义联合起来形成了一个文本的话语。就像一种能指产生了更多的能指，文本中的一种意义，引出了更多的意义。因而，当某个人追踪文本中的一条意义线索时，他/她到达的不是“中心”，而是通向了其他可能的解释和意义。在解构理论家看来，所谓的文本中心是一种幻觉，因而试图在文本中寻找单一的、唯一正确的意义是错误的。
德里达批评了中心观念。他借用了几何学的悖论：中心确定了一个圆，但它却不是构成圆圈的线条的一部分。在德里达看来，圆心是我们所强加的东西，是我们认为它在那儿，然而实际上它并非圆圈的一部分。这一剖析扩展至了作为文本分析对象的西方思想。因为我们为了理解周围的世界，而强加了诸如中心，或二元对立这样一种结构，然而这一中心并非实际存在：它并非一种客观的现实。德里达并非要我们放弃圆的概念，而是要我们承认它只是幻想和被建构之物。因而，我们可以批判性地检验我们的思想体系，而不必完全拆散我们感知实在的能力。德里达承认中心观念是我们整理我们思想的一个必要手段，但事实是，它并非真实得允许我们批判我们所创造的特定中心。
虽然解构批评家相信文本中并不存在中心意义，但问题是，何为解构一部作品呢？通常的误解是，认为解构一个文本指的是将它拆开，显露其局限性。实际上，在解构活动中，人们不是拆解文本，而是显露文本业已拆解自己的手段。
德里达并没有将解构主要看作一种文学批评样式，而是作为阅读各式各样文本的一种方式，从而揭露和颠覆西方思想的内在预设。德里达关注的是西方思想的结构，以及这种结构所依赖的2元对立：如日夜、黑白、说写、男女等。他指出，这种二元对立实际上是微型等级制度，其间前项优于后项。他试图证明这些二元对立并非某种外部现实的真正再现（表述），而是我们用来使自己思想条理化的建构。通过说明没有一种二元性是完全对立的，而是相互补充的，它们所隐含的等级制是我们人为的建构。
德里达没有提出一种单一的解构方法，他拒绝刻板的程序，而提倡一种文学的、文化的和哲学的解读。解构对有关阅读和写作的传统假定提出了挑战，并丰富了社会科学的研究，如人类学、社会学和教育学等，改变了人们对文化研究和实践的解释。
因此，后结构主义与社会科学具有潜在的关联性，它提供了解读和重构社会科学研究的技术和方法。它不仅破解了定量社会科学的技术符码，而且提供了一种新的阅读和写作方式。在后结构主义看来，定量方法是一种修辞法，是对有关社会世界的某种假定和价值观的编码。解构拒绝将方法论仅仅看作一套控制数据的技术程序。它显露了科学表层底下的价值观和旨趣，促使人们审视其所作的假定，对其提出质疑。
2．差异
后结构主义语言分析的另一个重要方面是与差异概念联系在一起的。这个概念出之于索绪尔的结构主义语言学，它的含义是：意义是通过或明或暗的对比产生的，一种肯定的定义依赖于对作为其对立面的某物的否定或压制。因此，任何一个单一的概念事实上都包含着被压制的或被否定的材料，一个概念是在与另一个词语的明显对立中建立起来的。
强调差异是后现代主义者的一个共同特征，其目的是拒斥大理论研究取向或“大叙事”。后现代主义不愿建立一种能够解释社会各个方面的理论，而是注重考察个人和群体的多样化的经验，它强调的是差异，而不是相似性和共同经验。在不少后现代主义者看来，现代世界是“片断的、分裂的、无序的、中断的”，不稳定的，从宏观上来说是不可理解的。这一研究方法的主要部分是批判宏大理论和解构文本。它要求读者自己解释文本，但不是将该读者对文本的解释强加给他人。
对意义的任何分析都会涉及对否定和对立意义的梳理，领会它们是如何在特定的语境中起作用的。对立依赖于隐喻和相互参照，并往往采用的是家长制的话语。性差异（阳刚与阴柔）是为编码，或为确立那些与性别或身体没有直接关系的意义服务的。这样一来，性别的意义与各种各样的文化表象联结在一起，而这些东西反过来又确立了男女关系被组织和理解的词语。这种分析路径引起了女性主义学者的兴趣和关注。
固定的对立掩盖了事物相互依赖的一面，换句话说，它们是从一种特地确立的对比中，而不是某种内在的，或纯粹的对立中引出意义的。在德里达看来，相互依赖是等级式的：某个词语是主导的、优先的，而对立的词语则是从属的、次要的。德里达认为，西方哲学传统建立在如下的二元对立上：统一/多样、同一/差异、在场/缺席、普遍/特殊等。这些对词组的前一个词语被赋予了首要性；而后一个词语则被描绘为次要者，或派生者。然而，第一个词语依赖于第二个词语，并从后者引申出意义，因此第二个词语可以被视为第一个词语的定义的生成者。如果二元对立提供了对意义建构方式的洞察，如果它们如德里达所认为的那样运作，那么对意义的分析不能从其表面价值来看待二元对立，而必须从它们所包含的过程来“解构”它们。
差异原则是去中心化的社会理论的内容之一。现在有一批研究受惠于后结构主义的如下观念：当世界去中心化后，社会差异的首要性就变得明显了。最值得关注的是桑德拉·哈丁（Sandra Harding）的研究。她认为，所有理论，包括女权主义理论，都会将社会分析还原为一种总体化的原则。为此，她提出了“支离破碎的认同”的概念：人们不能通过颠倒性别原则来说明或解决性别歧视，因为并不存在本质的女人这样的东西，就像并不存在本质的男人。相反，女人必须参照为性别、种族、阶级和世界地位所肢解的认同来思考（想象）自己。并不存在抽象的绝对女人，只有黑皮肤的——非洲的，白皮肤的——工人阶级的，或者富有的、美国的……女人。
一旦抽象的“女人”被解构为具体的“女人”，“性别”也就被认为不具有固定的参照物，女权主义本身作为一种能够反映自然化的，或本质化的说话者的理论也就消失了。它并不是作为我们政治认同的基础部分，作为形成政治团结的动机而消失的……但由于性别歧视结构的历史特殊性，这股女权主义的思潮有助于激励我们珍惜和维护我们的“连字符”，即那些表达我们形形色色斗争的理论表达。
支离破碎的认同这一概念的价值是显而易见的。当社会理论家重新评价种族、阶级和性别这些被分割的范畴之际，这一概念的出现并非是偶然的。然而，就像差异概念一样，我们还不足以认可后结构主义社会学的优势。
斯科特（Joan W.Scott）也运用后结构主义理论对平等和差异进行了解构。她认为，女权主义之所以需要理论，是因为它可以用来分析父权制在其所有表现形式——意识形态的、制度的、组织的、主体的——中的作用，不仅说明其连续性，而且说明其在时间上的变化。
由此可见，后现代理论将后结构主义以非中心、差异和讽喻等词语重新思考西方历史的目标进一步激进化了。
3．去中心
针对“中心化的”哲学，尤其是现代主义，后结构主义引入了基于“去中心”这一新概念之上的知识分子政治。去中心不仅被理解为一种哲学，或现代主义的对立概念，它也是一种实践。
从某种角度来说，去中心是德里达和福柯对中心化哲学进行抨击时所用的哲学概念。从另一个角度来看，去中心化意味着与一切传统的和现代的社会形态的政治对立。因为在这些社会形态中，结构起着抑制社会自由的作用。因此，认为后结构主义和后现代主义是一种源自政治实践的知识形式，是妥切的。这一态度表达的不仅是后结构主义试图为了政治目的而压倒了哲学，而且在于其声称话语和写作必须被看作理智工作的主题和手段。
勒默认为，对去中心的这样一种解释，对社会学家是一种不堪承受的要求，因为他们习惯于将政治视为某种完全不同于科学的东西，或者充其量可以贡献其专门知识的东西，而后结构主义声称知识分子的工作是与政治相关的。
（三）考古学/系谱学分析
福柯的考古学不同于列维·斯特劳斯的结构主义，在于它拒绝一种普遍的、超历史的无意识。它认为话语构成的规则在不同的历史时期经历了戏剧性的变化，从而产生了截然不同的认识论条件。因此，福柯称这些规则为既定文化的历史先验物，话语的对象不是虚构的本体，而是历史的构成物。同时，考古学也反对“注解”，或“阐释”，即试图揭示言语的深层意义。考古学回避对文本意义进行解释学的分析，而主张对符码作结构性的分析。就它只描述但不作解释而言，考古学与实证主义有着相似之处，但它打破了实证主义对无理论知识的盲信，它揭示了知识的无意识决定因素，并强调那些被视为话语“事实”的东西是与历史和认识紧密相关的。
福柯的考古学分析表明，主体并没有构造出意义，主体只是产生于话语的表达位置的效应，正是这种考古学分析引出了“主体之死”的观念。思想之构造主体的消解对于理性概念具有十足的破坏性。
考古学分析，代表了福柯对启蒙哲学进行激进批判的进一步拓展。在福柯的眼里，启蒙哲学所扮演的角色体现在对癫狂的贬低和排斥之中。
福柯认为，新的“反科学”（counter-sciences），如精神分析学、民族学和语言学的接踵而至，放弃了人的视角，而是认为知识的条件存在于表达性意识之外，从而开创了一种全新的、后现代主义知识型（episteme）。它们是反科学，不是因为它们不如人的科学那么理性和客观，而是因为它们试图打碎人的形象，它们摧毁了人的正面性的基础，并证明无意识表达的可能性条件存在于作为人类有限性之最终根基的死亡、欲望和法则等更深层的超心理学原则之中。
考古学和系谱学随后又结合于理论/实践的形式中。如福柯陈述的“‘考古学’将会是分析话语的合适的方法论，而‘系谱学’则是一种策略，借助这种策略，只要弄清了地方性话语，那些一度处于从属地位的知识就会得到解放，并开始发挥作用”，考古学力图表明主体是虚构物，而系谱学则试图凸显主体建构的物质脉络，引出“主体化”的政治后果，以抵抗主体化的实践。考古学批评人的科学根植于人本主义的假设之中，系谱学则将这些理论与权力的运作相连接，并试图将历史知识置身于局部斗争的运作中。考古学在现代知识及其成对物（doublets）的语境中揭示人文科学的诞生过程，系谱学则突出人文科学所预设和增强的权力关系。
在向系谱学的转变中，福柯更注重话语的物质条件，更注重分析“话语构成与非话语领域（制度、政治事件、经济实践和过程）之间的关系”。因此，他以权力的运作作为研究的主题，特别是当它们以产生知识和主体性的身体作为目标时，更是如此。这种转变不是唯理论的考古学和唯物论的系谱学之间的决裂，因为福柯从未完全将话语与社会关系和实践相分离；相反，它标志着对社会实践和权力关系更充分的主题化。
在《规训与惩戒》一书中，福柯描写了灵魂、肉体和主体在不同的权力规训策源地（运作于监狱、学校、医院、工作场所等之中）的历史形成过程。个人现在不仅被解释为话语的建构物，而且被解释为规训技术的结果，他们的真正身份和欲望是被决定的、被构成的。规训性个体的这种编织是与人文科学的研究和目的分不开的。同样，在《性史》中，福柯试图描写权力和多态技术的历史，因为16世纪末严格地将身体铭刻在性欲的话语里，而这种话语是由科学的求知之志支配的，它们具有一种强有力的“规范化”效应。为了理解近代价值评估和主体化实践，系谱学越过了科学理论所强加的合法性，以及总体化叙事的界线，试图建立局部知识的自主性实在和局部性抗争。
追随尼采有关道德、禁欲主义、正义和惩罚的系谱学，福柯试图写出无人知晓的、被遗忘的、边缘的话语史。因此，他认为癫狂、医学、惩罚和性欲等话语具有独立的历史和制度性基础，不能简单地还原为现代国家和经济等宏观现象。系谱学必须记录下与单调的最终结局不相干的事件的特异性；它必须在最不妥协的地方寻找它们，即在我们感到无历史的东西——如情感、爱情、良心、本能——中探寻它们。
福柯指出，系谱学的任务就是去恢复被总体化叙事所压制的自主话语、知识和声音。让这些被压制的声音发言。这一点对于修正人们关于权力是什么，权力在什么地方的看法至关重要。系谱学对那种认为目前状况是永恒的和自明的看法提出了质疑，揭示了隐藏在中立或友善面具下的权力与统治的实际运作方式。
系谱学试图揭示出客观化的理性形式（及其真理与知识体系）作为历史性的偶然而非永恒的力量是如何形成的。正如福柯所指出的，“只要我们认识到它们是如何形成的，我们就能消解它们”。
（四）话语分析
何为话语？初看之下，它只是谈话、交流：似乎只是用符号来指称事物。这是结构主义语言学的出发点，指的是能指与所指的关系，以及符号内部的关系。但福柯认为，话语不仅仅是符号群，而是实践，它们构成了他们正在谈论的对象。话语含有比指向事物的符号更多的东西。福柯将自己的任务设定为分析那“更多的”东西。
对话语的关注并不是始于福柯。话语是语言学和文学研究的一个主题，更近的则有语言哲学。将语言学的概念应用于社会及其产物是法国结构主义运动的关键。但福柯不只是一个结构主义者，尽管他承认自己与这场运动有某种血缘关系。可以说，福柯赋予了话语一种新的研究路径。列维·斯特劳斯等结构主义者将社会及其产物作为由符号结构而成的系统来考察。列维·斯特劳斯等人看来想寻找支配社会符号系统的潜在代码。按照语言学的某种基本原理，结构主义者期望这些系统能够由二元对立建构出来。之后，结构主义的方案遭到了抨击，于是“后结构主义者”和“解构主义者”辩称，这种代码不仅仅是二元的，甚至这种代码根本就找不到，或者认为代码本身是历史的产物，它们不断地受到重新解释。结构主义始于寻找人类精神某种永恒的、普遍的潜在属性，到头来却变成了一种激进的相对主义。按照这种相对主义，没有什么东西可以说是有效的。
在福柯看来，话语不是单纯的语言和文本，而是一种具有历史、社会和制度独特性的陈述、术语、范畴和信仰之结构。
福柯认为，对意义的阐释牵涉到冲突和权力。意义是在话语的“力场”（field of force）中局部争夺的对象，（至少自启蒙运动以来）控制特定场域的权力存在于知识所有权中。这种所有权不仅体现在作品中，而且体现在规训和专业组织中，体现在机构（医院、监狱、学校、工厂等）中，体现在社会关系（医生/病人、教师/学生、雇主/雇员、父母/孩子、丈夫/妻子）中。
因此，话语既包含或体现在言词中，又包含和体现在组织和机构中。所有这一切构成了被阅读的文本或文献。话语场是相互重叠、相互影响、相互竞争的；它们诉诸各自所拥有的有关权威和合法性的“真理”。这些真理据称不受人类之干预，它们要么是已知的、自明的，要么是可以通过科学探究发现的。正是因为它们被赋予了客观真理的地位，它们是无可争议的，理所当然地起着合法性的功能。达尔文的进化论就是这种合法性真理的范例之一，有关性别差异的生物学理论则是另一个范例。这些“真理”的权力来自它们充当了论辩双方所认可的首要前提，因此话语场中的冲突被设计为如何遵循这些前提，而不是对其提出质疑。福柯的众多著作阐明了那些看来大相径庭的论辩所共享的假定，从而显露了激进批判的局限性，以及主导意识形态或认识论的权限。
福柯认为，考察话语的方法之一，是将话语系统确认为一种“排除”或约束系统。话语系统涉及一系列的边界，它规定了什么可以说，什么不可以说；因而，如果某件事情不能说，那么甚至也不会被想到。福柯认为，有3种主要的排除形式：疯狂与理智的区分，被禁止的言辞，以及求真意志。
1．疯癫与理性
福柯在《疯癫与文明》一书中，想要说明的是：疯癫不是一种自明的行为或生理学事实，而是社会文化实践，或者说话语的产物。
在中世纪，癫狂者只是一个贱民，即社会遗弃者。就像麻风病人被隔离在恐怖营，疯子被关在船上，任其在海上漂流。这一切与宗教观念，与该诅咒者有着关联，但他们身上同时包含着某种神圣的东西。这不是一个医学范畴的问题，而是一个社会公共组织的问题。
但到了18世纪末，“疯癫被确定为一种精神疾病。这表明了一种对话的破裂，确定了早已存在的分离，并最终抛弃了疯癫与理性用以交流的一切没有固定句法、期期艾艾、支离破碎的语词。精神病学的语言是关于疯癫的理性独白。它仅仅是基于这种沉默才建立起来的”。为此，福柯明言道：“我的目的不是撰写精神病学语言的历史，而是论述那种沉默的考古学。”
福柯认为，在现代精神病学世界中，现代人不再与疯子交流，而是由理性的人，即医生去对付疯癫，从而认可了由抽象理性所建立的医生-病人关系。而疯癫者也只能透过抽象的理性与社会交流。由此，现代精神病学作为一系列的实践开始定型，不再将癫狂排除在社会之外，而是容纳和控制它。例如社会改良者，英国的威廉·塔克（William Tuck）和法国的菲力普·皮内尔（Philippe Pinel）切断了疯子身上的锁链，将他们置于专门的机构中，按照一定的程序，教之以理性和自制。精神病院成为一个实施监视、控制、转变人们行为的机构。
由此，癫狂受到了理性的支配。“这种理性就是秩序、对肉体和道德的约束，群体的压力以及整齐划一的要求”。在其他领域也有类似的发展。
正如德赖弗斯和拉比诺所阐明的：
话语是一种权力体系。它意味着谁有发言权，谁无发言权。一些人得保持沉默（至少在某些场合下），或者他们的话被认为不值得关注。在对癫狂进行医疗的例子中，我们可以看到这一点。在中世纪社会里，癫狂概念的形成是宗教话语和公共隔离实践的一部分；整个共同体介入了承认和划定癫狂和正常之界线的行动之中。18和19世纪之交，癫狂交到了专家的手里，他们的意见才作数。同样，性行为话语系统的潜在基础也是权力。可以被公开谈论的性行为其社会地位不同于只能隐藏在幕后的性行为。话语系统在情感和思想的层面上会产生压制；尽管它是一种隐蔽的，表面上无行为人的控制系统，然而它在社会中是一种真实的权力。
当然，福柯的分析不是有关这个主题的终结之语。在许多方面，20世纪末期不同于福柯所论述的现代初期；话语系统方面的变化也许要比福柯所认识的多得多。权力的形式也可能更为多样化，人们对权力的抗争方式也更多种多样。福柯的贡献在于将整个世界置于话语层面之下，并使这一方式变得广为人知。
2．性与话语
话语系统形塑我们世界的另一种方式是，允许什么东西可以说，什么东西不可以说。关于这一点有许多例子可举。福柯选择了性行为，毫无疑问在任何社会它都是一个惹人注意的主题。
福柯是这样描写17世纪初的欧洲的：
17世纪初叶，人们似乎还能经常见到一些坦率的行为。性行为并不需要多加保密；人们谈论它并无多少禁忌，做起来也不用偷偷摸摸；私通之类的事也是司空见惯。与19世纪相比，对下流、猥亵和淫秽的行为相当宽松。在那个时代，人们可以随意展示人体器官和交合演示，成年人边看边谈笑风生，早熟懂事的孩子们也夹杂在成年人中间：那是“自我展示”人体的时代。
至19世纪，对待性的方式完全改观了，回避沉默成了人们的行为规范，“只有一种得到从社会到每个家庭的承认，但它是一种功利性的繁殖场所：父母的卧室”。当然，性行为并没有销声匿迹。维多利亚是一个对待性最为拘谨的时代，但也是一个卖淫泛滥的时代，温文尔雅、一本正经的资产阶级绅士常常暗中偷情，整个社会有一个性行为的后台。福柯强调，问题的关键不是行为，而是话语；这不是人们做了什么，认为自己做了什么的问题，而是如何阐明什么事可说，什么事不可以说的问题。
其实，福柯对性史的研究，是为了通过“性”这一特殊的领域来阐明话语与权力的关系，在于“寻找权力的各种形式，权力作用的渠道；寻找权力为了达到最为模糊、最为独特的行为模式渗入各种话语之中的途径；寻找权力得以达到几乎难以察觉的欲望形式，揭示权力如何渗透并控制日常生活中的快感……总之，寻找权力的多面技巧”。其最终目的是“激发‘认知的意志’，使之成为人们的支柱和工具”。
3．求真意志
首先需要指出的是，福柯的“真理”概念与常人的理解并不一样。他解释道，“我说的真理不是指需要发现或让人接受的真实事物，而是人们据以区分真假并赋予真实以特殊权力效能的全部规则；还要确定，这里涉及的不是有利于真理的斗争，而是围绕真理的地位及真理所起的经济政治作用的斗争”。
他进一步对真理作了如下的解释：
——真理是指一整套有关话语的生产、规律、分布、流通和作用的有规则的程序。
——真理以流通方式与一些生产并支持它的权力制度相联系，并与由它引发和使它继续流通的权力效能相联系。这就是真理制度。
——该真理制度不仅具有意识形态或上层建筑的性质，它是资本主义形成和发展的一个条件。
福柯认为，真理概念之形成本身是一个排斥性的话语系统。话语借助“排除程序”而发生作用，它通过“禁止”“区分”和“拒绝”，或“求真意志”等策略而发挥功能。“区分”和“拒绝”的原则表明，“理性的”的话语为了维护自己的统一性，必然贬低和排斥“他者”的话语和体验。任何社会（除了现代的工业社会之外）都打上了“求真意志”的烙印，这种求真意志在真与假之间建立了一种区分，从而决定了知识如何发挥作用、被维持和传播。
趋向真理的话语是一个现代观念。我们生活在话语形式中，因此我们视此为当然，但实际上是历史将我们带至今天我们所在之处。
例如，17世纪以前的欧洲刑法是基于“特权”概念之上的；有一些自明的原则必须加以维护：顺从上帝、国王的权威、贵族的尊严等。向现代刑罚学的转变不仅仅是向更人道主义的方向转变，即取消以前的严刑拷打和犹如狂欢节般的公开处决。更重要的是，借助社会学、医学和心理学话语中的真理，证明了法律之正当。各式各样的法律被证明是正当的，因为它们是基于“真理”话语之上的。福柯认为，现代社会之出现，是因为这种新的话语形式，即由“求真意志”支配的话语取得了优势地位。
福柯所使用的“求真意志”一词是对尼采的回应。尼采曾提议应当将现代科学和批判意识用于其自身。当人类学家开始将遥远部落的社会制度解释为特定社会原因的产物时，尼采声称他想以同样的方式考察现代文明。在他看来，我们自身的制度和道德一点也不比任何古代的或部落的社会具有更永恒的真实性；它们也是历史过程的结果。我们文明的一个主要特征是，强调科学、理性、以及对人类发现真理的能力的确信无疑。但这种态度更多的是信念，而不是事实。这只是表明了我们时代的人类权力意志的一种形式。这是一种求真之志。
福柯至少在某种程度上继承了尼采上述看待现代世界的方式。就像尼采，福柯试图揭示这种求真之志的社会建构方式，以及与此相伴随的，排除了话语所能运行的其他所有方式。
福柯强调，我们应当认识我们自身话语的基础，即我们自身对真理的关注。真理不是绝对之物，而是历史的产物，是出现在特定时间、特定地点的某种话语形式的焦点。话语更基本的形式是实践，而不是意识。将意识提升至理想的话语形式恰恰是我们时代之特殊的、好沉思的、理智的话语实践形式。
（原文载于郑乐平著：《超越现代主义和后现代主义——论新的社会理论空间之建构》，上海教育出版社2003年版。此次收录略有修改）