第二章 《美侬》和《高尔吉亚》
1. 《美侬》
在这两篇早期的、极有可能彼此前后紧密相随的作品中，有着一种孜孜不倦、不懈的继续工作。《普罗塔戈拉》中的主题被再次拾起。对话——这次完全没有开场白，从而特别清楚地显明了以一种已经熟悉的思想联系（Gedankenzusammenhang）为起点——从德性的可教性这一问题开始。然后如在《普罗塔戈拉》和《拉刻》中一样，这一问题被引回到更为根本的问题：德性是什么（71AB100, 86D101, 100B102）？而可教性问题从一开始就旨在作为认识的德性概念。在《普罗塔戈拉》和《拉刻》中如此，在这儿同样如此。而且讨论恰好转回到我们于《普罗塔戈拉》那儿所处的那种两难中：如果德性是认识——它是认识，这点已经在完全类似于那儿的思想进程中被证明了——，那它必定是可教的；但事实上没有遇见任何的德性教师。智者只是一些公开冒充是德性教师的人，但他们实际上不是；那些伟大的城邦领导人也不是；所有正派的公民——持有他们是德性教师这种意见的，在这儿是阿尼托，在《申辩》中是梅勒托，在《普罗塔戈拉》中是智者——也根本不是。在这件事上如此明确地往回参照了最后所提到的那篇对话103中的各种讨论，以至于肯定会让人奇怪，一个人如何居然能够在这儿寻找同《高尔吉亚》的联系，因为在那儿几乎收回了反对雅典的城邦领导人所说的那些话。
那么，如此明确再次提出来的规定德性概念这一任务，最后被进一步引向了对它的积极解决吗？无疑没有。直接对准这点的探究，并未超出早已熟悉的把德性等同于认识；它应是何种认识，仍一如既往地处在晦暗中。它应该是教导正确使用善的那种认识。但如果不首先告诉我们善应是什么，我们怎么知道什么是善的东西？对此依然没有得出答案。正确的使用，除了是对善的使用外还会是什么——其中再次包含那同样没有回答的问题？这些方法论上的讨论尽管遍布对话并有着极高的价值，但仍然难以弥补下面这一欠缺，那就是在应加以处理的那些主要问题上缺乏一种积极的进展。
在这表面上关于德性概念及其可教性的主要研究中间（1—13节，以及22—25节104），仅仅似乎附带地包含了一个插曲（14—21节）。并且该插曲包含着至少对第一个问题、即对事实上从头至尾都规定着研究进程的可教性问题的一种回答。然而，该回答完全意味着对这个把迄今为止的整个一连串问题集合在一起的问题的决定，而该决定对于柏拉图来说是最后的、不再被他抛弃的。它包含了《普罗塔戈拉》《拉刻》和《卡尔米德》关于根据苏格拉底德性应位于其中的那种认识之本性的探究的成熟结果。此外，就这点来说其中还有着对下面这一问题的回答：德性是什么？因此，这一插曲事实上包含着对话的核心，并且表面上的主要讨论对于它来说仅仅充当了背景，这种做法在柏拉图那儿绝非罕事。
从《普罗塔戈拉》到《美侬》的进展，事实上仅仅在于对德性位于其中的那种认识概念的越来越深入的把握。《普罗塔戈拉》中的一段话，已经通过下面这一剖判把真（Wahrheit）同假象（Schein）区分开，那就是：灵魂于其中找到安宁的那种一致的东西和持存着的东西，不同于显象的变化和矛盾。《拉刻》——行进在同一方向上，只是更加明确地——把构成德性的那种认识、即关于善的认识，作为关于某种始终是着的东西的认识，同关于那曾经生成、正在生成或将要生成的东西的单纯经验性的认识区分开。《卡尔米德》认可了这点，并增添了自我认识这一重要的要素，也即是说（根据我们的阐释）善之本源在于认识的形式，而不在于其质料。这表现出能够被理解为不断向前越来越明确地指向“理念”的三步。如果我们想起这点，那么，我们能够在《美侬》的核心学说——即知识作为回忆，也就是说认识的本源来自自我意识这一源头，而且明确地来自意识的某种超时间的基础——中所看到的只不过是下面这点：在认识概念的这种不断深化中的暂时告一段落的结果。已经指出过下面这点，那就是：在《卡尔米德》中那种表面上对苏格拉底的自我认识的取消，尤其在其中，即在复又支持其充分权利的对该概念的这样一种澄清中，如何发现了其真正的含义和对它的积极补充。现在，自我认识不再与对象认识相分离，因为任何真正的对象，无不是在认识之概念中，依照认识的独特法则而建构起来的。认识、纯粹认识，是自我产生出来的、对象唯独于其中才对我们变得确定的那种概念。意识的独特法则（das eigene Gesetz）105首先产生出对象，即作为意识的对象。
由此苏格拉底知识批判（Wissenskritik）中的那种单纯的否定性（Negativität），最终得到了克服；与之相伴随的对德性教育的否定〈也得到了克服〉。然而学和教之概念已经成为了一种根本不同的概念；从此以后它仅仅意味着：回忆和在他人身上唤起回忆；在被动和主动意义上的想起（ἀνάμνησις ［回忆］）。因此，就下面这点来说有着一种学和教，那就是：学，被理解为回忆，即从自己的意识之源头那儿汲取或取出认识（85D106）；教，被理解为通过辩证法的方法唤醒自我反思。107这种等同（可教的 = 可想起的，通过追问唤起自我意识并带入反省）被直截了当地加以了表达（87B108）。于是，根据对教和学的这种新概念的假设，德性是可教的和可学的；从此对于柏拉图来说这是确定无疑的，甚至都再未短暂地成为过问题。
因此，在对话的第三部分得出了结论：德性是可教的，因为它是认识。然而，接下来还要进入第四部分（26—42节109）；因为那个老的疑惑，即事实上没有德性的教师，依然还有待解决。对于那理解了的人来说，它现在容易被回答。如果教意味着唤醒自我反省，并且进行这种唤醒的唯一恰当的行事方法是柏拉图的辩证法的行事方法，那么，真正的德性教师就是辩证法家（Dialektiker）；而智者、城邦领导人等等，都不是这种人，因为他们都不能从事辩证法。但阿提卡的110谦恭有礼不允许直截了当地宣布这点，间接地说出，已经足以让人明白。因此，在已经给出对于结论来说的所有前提之后，苏格拉底宁愿装作再次放弃德性的可教，连同与之相伴随的德性是认识这一假设；因为根据经验，似乎对之既无教师也无学生的，必定不是认识之事情。或者毋宁说，根据人们对德性的理解，他最后提出了两个答案作为选项。要么它是认识，即辩证法的认识，从而有着一种德性教育，即在辩证法上的训练；要么人们对一种停留在一种低级阶段的德性感到满足，对于这种德性，一如既往地，它不是可教的。在这儿意味着在认识（ἐπιστήμη ［知识］）和真的或正确的意见（ἀληθὴς ［真的］或ὀρθὴ δόξα ［正确的意见］）之间的区别。通常理解的卓越、尤其是政治家的卓越，不是基于认识，而是基于正确的意见，人获得正确的意见不是通过教育、完全不是通过人的帮助，如（根据安提司特涅 ［Antisthenes］111）通过训练（ἄσκησις ［训练］），而是通过神的安排；这同预言家和诗人没有两样，他们被神所激发而知道说出许多卓越的事情，但不是他们自身理解了它，或能够对之给予某种说明。112因此，无疑包含了下面这点，那就是：在这类技艺上卓越的人，不能使其他人同样如此。然而，这种卓越事实上仅仅是那真的、必须奠基在辩证法的认识之上的东西的一种影子（100）：如果一个人不仅自己在城邦事务上是卓越的，而且也能够使其他人同样如此（只要他的卓越以辩证法的认识为根据），那么，这个人不同于所有其他人，一如忒瑞西阿（Tiresias）113不同于冥界中的那些鬼影，对之曾这样说到，“唯有他是有灵魂的，其他人如易逝的影子。”114事实上，他不同于其他人，如真实的事物不同于影子。
这已经说得够清楚了。此外，还要注意：甚至缺乏认识的某一正确意见的这种可能性，也通过蕴藏在每个人身上的认识之胚芽——它仅仅还需要通过辩证法的方法而发展为现实的认识——而得到说明。即使没有辩证法，人的生活也不会被诸神所抛弃；领导它的，是神性的东西之胚芽、理性之胚芽，它位于所有人身上，只不过无疑在那些受过知识训练的人身上得到了非常清楚和有意识的展开。因此，在两重方式上苏格拉底的批判之否定性现在被加以了克服。德性不仅在最严格和积极的意义上是认识和可教的，而且那没有奠基在充分的认识之上的、普通的才能，也被积极地加以了评价。它不仅仅是一种影子，而且毕竟是真正才能的一种影子。它在这种情况下甚至会成就出伟大的事业，即使无疑没有持久之保证。因为它尽管没有奠基在认识之上，但也奠基在蕴藏于每个人身上的认识之胚芽上；奠基在对正确东西的预感（Ahnung）上，即使一个人缺乏真正的、辩证法地发展出来的认识，这种预感也会如梦一样出现在它身上，它也可能在刹那间的灵感中从其昏暗的灵魂之根底处突然浮现出来。因此，最后一部分同插曲紧密相连；并且它证实了下面这点，那就是：积极地解决所摆出来的难题之基础就位于它这儿。
这就是对话那极其精妙和深思熟虑的布局，看出这点，自身就已经足以让对作品真实性的任何怀疑哑口无言。
于是，柏拉图那伟大的发展从这儿启程。只有从其成熟时期的那些更有力的作品返回到《美侬》，才能完全看出这篇对话何等丰富地蕴藏着后来的诸发展的胚芽。它的重要性既体现在它于所展示出来的形态中所包含的东西，也在于它首次预示了后来的东西，而前者几乎不少于后者。
这尤其适用于理念学说。因为无疑这种学说包含在下面这一著名的命题中：“学习”、对认识的赢得，仅仅是“从（aus）”或者“在（in）”我们自身那儿的一种汲取。伟大的发现是：洞察、概念、知识只能在思想中、根据思想自己的手段来形成；它在通常所认为的那种意义上——即〈把某种东西〉从外面转移到灵魂中——是不可学的。柏拉图以获得一种简单的几何学认识为例对之进行阐明的那种方法，在所有时代的哲学数学家和数学哲学家看来既深刻又质朴。一系列人物对之所说的，都值得参阅，如普罗克洛（Proklus）、115开普勒（Keppler）、伽利略（Galilei）、莱布尼茨（Leibniz）、康德（Kant）。然而，如果其伟大无处不在，那在这儿，就在于简朴；只要简朴的东西是根本性的东西，那么，它就是伟大的东西。
诚然，从如此简朴的前提中必然看起来会得出一个过于大胆的结论：“所有是着的东西之真”（施莱尔马赫语），对于我们来说都源始地位于灵魂中、以意识为基础，并且似乎只有通过恰当的方法才能从中诱导出来。这能够意味着何种意义？肯定不是下面这样：各种个别的、时间上的事实之现实性也位于其中，仿佛会万花筒似的从中变出来。相反，从一开始所能涉及的都仅仅是诸知识中的那些“纯粹”认识（85E116）。《拉刻》和《卡尔米德》就已经打算把这些认识当作独立于时间的、无差别地适用于所有时间的真。它们必须完全从思想自己的手段出发、根据思想的行事方法（Denkverfahren）自身的法则而被发展，并被带入到纯粹的、相适合的洞察中。它们必须是从思想的诸基本行事方式（Grundverfahrungsweisen）而来的纯粹发展。纯粹从这些东西所流淌出来的认识，如何会不是纯粹从意识之根底（Bewußtseinsgrund）中汲取出来的？进而认识活动，如何会不是从其自身、从其行事方法之法则来说明它自己本身，而不依赖于任何似乎不得不从外面加以期待的教导？如果是从外面，那它究竟指的是哪儿？难道是从事物哪儿？然而，没有任何不借助认识的手段、依照认识本身那合法则的行事方法而展示给认识的事物。因此，根据《卡尔米德》的要求，自我认识与对象认识相一致：它关乎那些纯粹通过认识所固有的行事方法而形成的对象。一切中最明显属于这种类型的，就是纯粹数学的对象，由此它们在这儿以及后来总是被取作范例。然后紧接它们的、根本地包含着它们的，并且又仅仅在它们中发展出来的，是纯粹逻辑上的认识之对象；我们看到纯粹逻辑上的认识越来越清楚地突显为独特的研究领域，并且它恰恰在《美侬》中得到了阐明，随后还会进一步得到阐明，它正是通过对数学的逻辑基础的反思而得到了相当大的深化。进而它们是前面那些作品特别加以研究、以至于到了片面性程度的对象，即伦理学的对象。到目前为止，自然认识之对象通常还没有露面。但恰恰在《美侬》中出现了明确指向对这种对象进行一种研究的迹象。因为下面这点绝不仅仅是一种欠考虑的夸张之词，那就是：（81C以下117）灵魂在前世已经学会了、因而应能够回忆起这里和冥府中的所有东西，也即是说，根据在柏拉图那儿的一种固定的比喻，所有位于可见领域和不可见领域中的东西。我们于此只能理解这指的是经验之法则，这些法则当然有赖于诸纯粹认识，并必然由它们而来。然而，在这儿要谈论的，无论如何完全只是后者。
因此，普遍涉及的是这样一种认识，它们——并且它们一般地——能够是一种纯粹的确立根据（eine reine Begründung）。118而这种确立根据——各种生来的“正确意见”由之成为了认识——：“它是”，正如《美侬》中那句引人注目的话非常质朴地所说的（98A119），“回忆”。这个句子（“并且它是回忆”）在《斐德诺》中再次出现，不仅在字面上一样，而且意义相同（249C120）；该重复证实，应何等严肃地理解这种等同，以及柏拉图何等地重视它。但当苏格拉底在《美侬》中紧接着表示，对于所有被说的东西他宣称他其实并不知道什么，仅仅知道一件事，那就是认识和正确的意见（在刚刚所给出的意义上）应是不同的，如果他毕竟还知道某种东西的话，他认为这就是他所知道的时，人们几乎可以得出下面这一结论，那就是关于回忆学说（Wiedererinnerungslehre）的整个神话的—神秘的（mythisch-mystisch）外衣由此被放弃，即它应仅仅被视为诗意的装饰物；尤其直接紧接着阐述回忆学说本身的（86B121）还有一个就这整个阐述所发表的意见，它想满怀信心地宣称那仅仅实践性的运用：人必须有勇气去寻求他所不知道的、即他所不记得的，并且努力想起它（在此恰恰假设了认识之本源保持在自己的意识中）。
然而，这些谨慎的抗辩完全不应忽视下面这点：在迄今为止纯粹在逻辑学上进行着力和定向的于概念中的认识论那儿，出现了心理学的转向（die psychologische Wendung）122；在该转向中，有着一个并非毫无疑问的偏离，即偏离了“理念”核心思想的发展之直线轨道。如果在《普罗塔戈拉》《拉刻》和《卡尔米德》中已经表明纯粹认识之对象被刻画为一种永恒的东西、超时间的东西，那么，从心理学的角度看，作为灵魂之经历的认识本身必然看起来非常自然地会往回指向灵魂中的一种超时间的基础。然而，一种不仅未被证明、而且完全无法在科学上被证实的假设——即假设进行认识的灵魂是有前世的（Voraussetzung über ein vorzeitliches Sein der erkennenden Seele）123——，由此却悄悄地被弄成了逻辑学的基础；而逻辑学其实纯粹以思想过程和认识过程本身（Denk-und Erkenntnisprozess selbst）中那当前的事实为依据，以知识之事实（das Faktum der Wissenschaft）为依据，并且应满足于纯粹地拟定出于其中事实上起着作用并进入到意识中的法则，以及满足于展示出它的诸结果。然而，确定的、逻辑的论题同一种大胆的、心理学的假设之间的这种结合，事实上不可以仅仅被算为一种诗意的装扮，这在《斐德诺》中得到了少许证实，在那儿，有意的诗意措辞自身似乎完全有权把知识的基本主张（Grundmeinung）124从所有神话的东西和神秘的东西那儿加以纯化，而《斐洞》125则进一步证实了这点，它在最严格的理论形式上坚持理念学说同关于回忆的心理学上的假设之间的结合，并将之作为假定无懈可击的前提，把一个提出了充分的知识性之要求的关于不朽的证明奠基其上。因此，同允许关注对其学说在逻辑学上的根本意义（Grundsinn）的一种纯粹构造相比，柏拉图至少暂时更多地让步于那种心理学的转向。
然而，在《美侬》本身那儿清楚地显露出下面这点：在这儿，对理论知识的纯粹兴趣已经不再是主导的。我们在这儿首次看到柏拉图以一种完全新的角色，即宗教传道士和预言家的角色出场；在《高尔吉亚》中也是如此，进而最为鲜明的出现在《斐洞》中。一种深沉的宗教激情已经占有了他，同在单单严格的概念发展（Begriffsentwicklung）那儿相比，他的诗人气质能够在这种宗教激情中同时得到更多的释放。柏拉图经常以值得效仿的清晰方式把这两者彼此区分开，一如在《美侬》本身那儿以完全典型的方式所做的那样。但是，科学和神话诗之间的界限又几乎同样经常显得模糊不清，直至严重地损害了其哲学活动的纯正。人们已经称他为神一般的（göttlich），但人们于他身上所发现的如此神一般的东西，或许恰恰是他身上最人性的弱点。严格的、苏格拉底式的满足于“人的”智慧，这并未被这位才情纵横的人所完全成功地遵从。否则他本人在高龄时所赞同并且在其学园中继续进行的那种转向，将会变得让人无法理解。更要加以注意的是，恰恰是他最为成熟的发展时期的几部作品，如《巴门尼德》《智者》和《斐勒珀》，从第一行到最后一行都充满了最冷静的科学之精神，并完全纯正地仅仅在逻辑的东西之合法性上捍卫了纯粹认识的独立根据；但在所有的早期作品中，都同样经常直接伴有各种神话的和神秘的说法。然而，这些说法之所以恰恰要求我们的充分重视，那是因为通过它们，对理念学说的各种误解——柏拉图本人已经不得不反对它们，并且千年以来它们几乎让对他在科学的世界史（Weltgeschichte der Wissenschaft）上的独特位置的一种纯正理解没能出现——变得有点儿可理解了。对理念作新的解释——即将之从法则解释为一类特殊的事物、超验事物（Überdinge）126，感性事物（Sinnendinge）同它处在一种根本无法解释、但无论如何又被像物那样地（dinghaft）127加以思考了的关系中——，这几乎是那种心理学转向的不可避免的后果；因为，正如可感事物必然被思考为同被束缚在身体中的灵魂相对，同样，纯粹的、无形体的、存在着的事物（existierende Dinge），也必然被思考为同在其纯粹的、摆脱了身体的存在（Existenz）的灵魂相对。柏拉图本人在其诗意性的阐述中没能避免并且几乎不可能避免以上这些；即使在一些完全怀有科学意图的发展中，至少他的用词偶尔也太过于会招致这点，即他从未能够完全摆脱被亚里士多德所抨击的“诗性的比喻”。诚然，那只停留在这种诗化上的人，他必定会发现在柏拉图于科学上最成熟的著作中，即在前面所提到的那三部作品，《巴门尼德》《智者》和《斐勒珀》中，理念学说不仅被直截了当地给抛弃了，甚至已经被加以了根本的改变——事实上一些研究者已经准备好了下面这点，那就是在这些作品中没有看到对这种学说的某种确认、甚或任何的纯化，而恰恰看到了对它的颠覆，并且由此似乎事实上前后一致地否认了柏拉图坚持了理念学说——，然而他决不可能以任何令人满意的方式让自己和他人理解下面这点，那就是在《泰阿泰德》《斐洞》《政制》中的许多严格知识上的讨论，其实这种讨论无处不在，同对超验物的这种奇怪的虚构之间的内在关联。反之，我们要指出，面对心理学的偏离、以及作为其后果的理念那严格逻辑上的意义所遭受的危险这一实情，完全不要进行掩饰和美化，而是要在遭遇它的任何地方都指出它；但由此绝不能让我们好像有意视而不见另一实情，那就是这种严格逻辑上的意义，在偏离位于其中的地方，也总是要加以修复并最终保持胜利。
正如已经说过的，《美侬》自身甚至就建议了纯粹逻辑学上的解释，因为回忆完全不受限制地等同于逻辑的行事方法。剩下的只是取得在《美侬》那儿与之相关的那种重要的东西是什么。
在其完全发展起来的形态上，“辩证法的”行事方法还并未出现在这儿。“辩证法的”这个词在这儿第一次出现在了柏拉图的作品中，但只是顺便提了一下（75D）。128它在这儿无非意味着在谈话中必须注意他人的随意赞同，即它仅仅强调了相互理解这一旧的苏格拉底的主题，正如经常在那些早期作品中出现的那样（《普罗塔戈拉》348CD129，《卡尔米德》166D130，并且多次出现）。但对正确的追问方法的非常经典的说明，已经以指导童奴为例把苏格拉底的方法深化为严格的、有条例地前进的、科学的思想发展，对这种思想发展的各种要求随之也得到了深入的讨论。首先，以极富启发意义的方式详细讨论概念规定；概念内容的统一性和包含于其中的对象的多样性之间的对立，被特别经常和强调性地再三提醒。德性概念应加以规定。被问者通过列举来回答而犯了通常的错误：被问的是单一的东西，代之的是一整群德性嗡嗡地向我们迎面飞来。就好像在追问蜜蜂的本质（οὐσία ［所是］），而回答是：有着许多且各种各样的蜜蜂。究竟是怎么回事，莫非正是由于它们是蜜蜂，或者就它们是这种东西来说，它们方才在这点上是多和不同的？其实要说出的是这样一种东西，它们在它那点上不是多种多样的，而是相同的。于德性那儿同样如此：如果在它们中毕竟有着多和各种各样（Viele und vielerlei），那么，在它们所有那儿就定然有着单一的、相同的基本形态，单一的Eidos ［埃多斯］131，由之它们才是德性；当一个人被问它自身、即德性是什么时，他只有“盯住那种东西”才能给出回答（72132）。杂多中的这种统一性——概念指的就是这种东西，然后总是反复被强调：73C、74AB、75A、76A；73E：绝对意义上的“德性”，而非“某一”德性。74D：包括或含有（κατέχει ［包含］）相反的东西——尽管相反——的那种统一的东西是什么？133在这种联系中也第一次出现了后来才技术性地形成的“普遍（das Allgemeine）”这一表达，其本意是：适合于整体的东西，即适合于概念之整个范围的东西（77A134，κατὰ ὅλου ［整体地］，还没有定形为καθόλου ［普遍］）；参见“总括（Zusammenfassen）”88CE135。人们不应碎裂概念之统一性，不应将之打成碎片（79A136），开玩笑的说法是：不应从一那儿再弄出多来（就像人们针对打碎东西所说的那样，77A）。在此必须特别注意下面这些，那就是明确地突显了着眼点是方法（Methode）（74D），137以及在典型例子那儿进行的是形式上的学术训练（75A，77B，79A）。看起来柏拉图在这儿简直就是以教师的身份（aus der Schule）在说话；因此，对童奴的盘问也显然是一种教学案例，一种完全真正的“教学检验”。
然而，那在《卡尔米德》中被略有涉及之后138在这儿首次得到一种更加深入探讨的证明理论（Beweistheorie），取得了最为决定性的进展。在此尤其显露出下面这点的一种影响，那就是对数学家的行事方法——柏拉图特别地以之为依据——的仔细研究。正如先前在定义那儿已经表现出来的一样（76AE），这同样尤其（86E，87AD，89C）适用于“从前提出发”的行事方法。即使还不能决定某种确定的情况是否会出现，但能够指出普遍的条件，在该条件下它出现，以及相反，在该条件下它不出现；从而问题被引回到下面这点，那就是牵涉到的情形是否符合某一前提或另一前提。正如人们所看到的，这就是所谓的“分析的（analytisch）”行事方法，它在数学上的应用甚至被这门科学的史家追溯到柏拉图那儿。前提和结论——术语ὑπόθεσις ［前提］139和συμβαῖνον ［结论］ 首次出现在《卡尔米德》那儿（160D，163A，164C，175B），并且再次出现在《美侬》这儿（86E140，87AD141）——之间的严格联系，是真之保证，它把科学之认识（die Erkenntnis der Wissenschaft）同单纯的“真的意见（die wahre Vorstellung）”142区分开。内容上正确、但没有在方法上加以检查和得到证实的“意见”（δόξα ［意见］）通过下面这点而成为了科学的“认识”（ἐπιστήμη ［知识］），那就是它通过对根据的说明（Rechenschaft über den Grund）143（αἰτίας λογισμῷ ［通过对原因的计算］，98A）而被“捆绑”（被固定），“并且那就是回忆”。认识的这种“固定”还出现在其他的表达中：“该前提对于我们来说是站得住脚的”（μένει ［保持不变］，对于我们来说是站得住的，87D144），它不会如那没有得到固定的“真的意见”那样，再从我们这儿溜走。或者完全不打比方：那应是真的东西，不仅现在，而且现在和将来（在所有的时间上）都必须使我们确信（89C145）。不久以后，《高尔吉亚》这篇对话同样谈到了“铁和钢一般的”根据，伽利略——《美侬》已经完全化为了其肉和血（Fleisch und Blut）——也谈到了根据之“锁链和镣铐”。146那段话接下来就说到，通过这种捆绑，意见变成了认识并由此成为“固定的”。
一个确定的困难还附着在于《美侬》中首次被引入的“真的意见”之概念上。对于认识甚至纯粹认识来说，它完全被思考为天生的基础。恰恰对于我们此后才认识到的东西的那些“真的意见”，在认识之前蕴藏在我们身上：通过追问从安睡中被唤醒，它们成为了认识（85C，86A147）。因此，“真的意见”在内容上似乎同认识并无根本的不同。反之，后来，尤其是在《政制》中，既不同于认识，也不同于完全的不识，对象的一个独特领域、即在理念和可感事物之间的一个中间领域被限定给了它。人们能够尝试进行这样一种解释：思想的诸基本功能（Grundfunktion），在没有意识到其纯粹性时，事实上也在经验认识中起着作用，尤其在知识那还半感性的开端那儿，甚至在数学那儿——它还有赖于感性的支撑，还没有提升到纯粹概念的行事方法的高度。这将能够解释：意见在缺乏知识的保证——它假定了对认识形式的意识、成熟的逻辑的行事方法——下，居然能够在内容上是正确的。基于这种看法，《美侬》和《政制》之间的差异或许能得到调和；但确保这种解释的材料还不够用。作为认识之天生基础的表达，“真的意见”此后几乎再也没有如这儿那样以严格相应的方式出现。根据《斐洞》（73A148），本来在我们身上的，不是各种真的意见，而是“认识和正确的思想”（ὀρθὸς λόγος ［正确的逻各斯］）；此外，既然这段话恰恰明显地针对着《美侬》，于是几乎马上能看到对这儿所采取的看法的一种有意修正。而这一猜测还会因下面这点而得到加强：在“正确的意见”那儿，认识功能（Erkenntnisfunktion）在其运用中——只不过还没有意识到功能作为功能——真正浮现了出来。由此同时出现的绝不是一种巧合，而是一种可能的过渡，即过渡到在《泰阿泰德》和《智者》那儿的那种完全背离了《美侬》的δόξα ［意见］之含义，恰恰在那两部作品那儿，它意味着思想过程之结束、判断之决定，由此被刻画为辩证法的行事方法本身之成熟的结果。
这些困难产生自逻辑研究在回忆学说中所采取的那种心理学的转向。它是《美侬》所取得的伟大成就——即对a priori ［先天］的发现——那令人疑惑的反面。德性位于其中的那种认识，必定是先天认识（Erkenntinis a priori），即它必定植根于自我意识中。它是前三部作品致力于并且在《美侬》中才取得了的目标。接下来的这部作品复又继续往前走了一步，它第一次以基本的、诚然只还暂时告一段落的方式规定了这种认识的内容，即善。