三 全体是用、全用是体

马一浮哲学的体用论，与熊十力一样，受到中国佛教传统中体用论说的影响较大，并以此为基础，形成了一个在相当程度上可代表其世界观的体用论，这一体用论也同时作为方法的范式体现于、贯穿于各个具体领域的分析与建构。对其体用论的进一步研究可以使我们更完整地理解马一浮的思想。

马一浮体用论的结构，简单说来就是一个“正、反、合”：从体起用—摄用归体—全体是用、全用是体。但是这个模式不是黑格尔历时性的逻辑结构，而是脱胎于佛教的共时性统贯分析。从体起用、摄用归体，是中国佛教特别是华严宗文献中常见的命题形式，不仅是分析的方式，而且具有实践的意义。马一浮以此为形式论述儒学中理气、性情及性修等一切相互性关系及其关系总体，演示出一套有特色的体用论。

《泰和会语》载：

或问：既曰气始于动，何以又言动静无端、阴阳无始？答曰：一以从体起用言之，故曰有始；一以摄用归体言之，故曰无始。此须看《太极图说》朱子注可明。^[1]

就体用的逻辑关系而言，体是第一性的，用是派生的，体派生用，这就是从体起用，在这个意义上，被派生的用是“有始”的。另一方面，“定之以五行，统天下之物而无不摄焉。五行一阴阳也，二气即一气也，一气即一理也。”^[2]从用推溯到体，万物可归为一气，一气又可归为一理，一理即是体，它自身便是本源，所以就体而言是无始的。如果说体也有始，那就成体上有体了。

马一浮说：“从体起用，即本隐之显；摄用归体，即推见至隐。”^[3]这是说，摄用归体的方法是指由现象（见）推显本体（隐），现象是发见，是流行，本体是隐微。从体起用的方法则是由本体导出现象。前者所直接呈现和直接入手的是用，后者所直接入手和直接提出的是体。从体起用在佛教又叫作“依性说相”，摄用归体又叫作“会相归性”。对马一浮来说，从体起用、依性说相和摄用归体、会相归性，既是论述和分析的方式，又是存在的命题，同时也是实践的方法。

这种体用论首先是一种存在的论说，马一浮论易之三义说：

易有三义，一变易，二不易，三简易。学者当知气是变易，理是不易，全气是理、全理是气即是简易。只明变易易堕断见，只明不易易堕常见，须知变易元是不易，不易即在变易。双离断常，名为正见，此简易也。^[4]

断常二见之说本出佛教，佛教所谓断见指坚持宇宙是间断的，个体身心断灭不续；常见指坚持宇宙是连续的，个体身心常住不断。马一浮以为，只明变易，不知变中有常，是断见；只明不易，不知常寓于变，是常见。变易是用，不易是体。“变易元是不易”，说明即用是体；“不易即在变易”，说明即体是用。克服了断常二见才是儒家崇尚的简易之学。他曾以易论《通书》：

“诚”是不易义，“万物资始”“乾道变化”明是变易义，从体起用，依性说相也。曰“诚之源”“诚斯立焉”方是易简义，亦即言变易之所以为不易也。^[5]

换言之，只明变易，就是不懂会相归性、摄用归体。只明不易，就是不懂得依性说相、从体起用。只有明白即用是体、即体是用才是全体大用的易简之学。

这种体用论又表明一种方法论和世界观，马一浮强调：“体用双离则绝不可说。不易者只是此体，简易者只是此用，变易者只是此相。离体无用，离性无相，但可会相归性、摄用归体，何能并体而离之？”^[6]又说：“显诸仁，从体起用也；藏诸用，摄用归体也。显是于用中见体，藏是于体中见用。”^[7]又以易论中庸：“不贰正是显，不测乃是藏。无微不显，方识得体。无显不藏，方识得用。显微无间，体用一源，所以为不贰不测也。”^[8]在这种体用论中，体用不是相互独立、互不决定、互不作用的对立二元，而是具有相互作用、密切关联、不可分割的一体两面。所以他在谈到华严宗所谓体用相即相入时指出：“相即明即体是用，相入是摄用归体，总显体用不二，非有别也。”^[9]体外无用，用外无体，这种体用不二的观点是一种对世界的内在联系的看法。

这种体用论更有心性修养论的意义，马一浮说：

其（指孟子）言知能，实本孔子易传，在易传谓之易简，在孟子谓之良。就其理之本然则谓之良，就其理气合一则谓之易简，故孟子之言是直指，孔子之言是全提。何谓全提？即体用本末隐显内外，举一全该，圆满周遍，更无渗漏也。盖单提直指，不由思学，不善会者便成执性废修。全提云者，乃明性修不二，全性起修，全修是性，方是易简之教。性修不二是佛氏言，以其与理气合一之旨可以相发，故引之。性以理言，修以气言，知本乎性，能主乎修，性唯是理，修即行事，故知行合一即性修不二，亦即理事双融，亦即全理是气、全气是理也。^[10]

以上表明，在宇宙论方面，变易是气，是现象，是用；不易是理，是本体，是体；简易是理气合一，体用不二。单提变易或单提不易，会堕入断常二见，理气合一才是全提，全提就是指全面的界说或表述。由此可见，理气合一代表了马一浮哲学的总体立场。理气合一的命题在马一浮的理论中是指，宇宙总体可分析为理气两个方面，理气不是互无干涉的二元实体，比照性修不二的说法，亦可说理气不二。宇宙是一大化流行，理是大化所以流行的常则，气是大化之能流行，理不能离气，气不能离理。

马一浮特别强调，宇宙大化的本然全体是理气合一，这种合一表现为“全理是气，全气是理”。马一浮很欣赏佛教的“全甲是乙，全乙是甲”的模式，就体用论来说，全理是气即全体起用，全气是理即摄用归体，两方面加起来即理气合一。“全气是理”是说气完完全全体现了理，“全理是气”是指理完完全全表现为（于）气。用前述的例子来说，全气是理即“变易元是不易”，全理是气即“不易即在变易”。全气是理、全理是气加起来便是“简易”。

如上节所述，照马一浮看，在宇宙论，“全气是理、全理是气”是本然的、自然的，但在人生论，“全气是理、全理是气”则是人所当努力达到的理想境界。换言之，宇宙是自然理气合一的，但人生论上的理气合一则是经过修养始能达到的境地。他说：

心不为物役而理为主也，心正则气顺，故性得其养。曰性其情者，情皆顺性，则摄用归体、全体起用，全情是性、全气是理矣。……曰情其性者，性即随情，则全真起妄、举体成迷，唯是以气用事，而天理有所不行矣。^[11]

在人生论上，修养的努力是要变化气质，做到全气是理，即使气顺于理。不论是孟子的集义说还是张载的德胜说，对马一浮来说都是达到全气是理的方式。他说：“视听言动皆气也，礼即理之行乎气中也，……四者皆礼，则全气是理，全情是性矣。”^[12]“形而上之谓道，此理也，形而下，亦此理也。于气中见理，则全气皆理也，于器中见道，则离道无气也。”^[13]

从体起用和摄用归体提供了有关本源性分析的两种不同方向的叙述方式。体是形上，用是形下；体是第一性的，用是派生的；体是本体，用是现象。从而，在形上学的意义上，从体起用是自上而下（形上到形下）的叙述方式，从体起用就是说明从体到用的逻辑顺序。摄用归体则是自下而上（形下到形上）的叙述方式，摄用归体就是“于气中见得理，于变易中见得不易，于现象中见得本体”^[14]。用佛教常用的大海与波浪的比喻，湿性是体，波浪是用，海水动而有波，这是从体起用；万沤皆是一水，这是摄用归体。理气论中关于宇宙原始状态是未见气的说法，正是一种从体起用的立场的表现，而心性论的顺理率气的说法，则体现一种摄用归体的模式。

“从体起用”，是从体上说，而落实到用；“摄用归体”是就用上说，而归结到体。这两种都是马一浮所肯定的“单提”的叙述方式。而在对总体的周全把握上，则须把这一正一反结合起来，以达到合，即“全体大用”，亦即全体成用，全用是体。马一浮的“全气是理、全理是气”的本体论突出体现了一种与西方哲学传统中的二元论完全不同的另一种建构方式和理解，在这种理解中，理与气是本体与现象的圆融无间、互不相离的“互全性”的存在。马一浮思想中的全体起用、全用是体，全理是气、全气是理，既是一种对宇宙本然体段的叙述和把握，又是人生的理想境界，他的理气体用论既是存在的表述，又是实践的方式，也是分析的方法。他的全部思想如性修不二、知行合一、理事双融等，都须在此种“全提”的模式下来理解。事实上，他的思想的每一部分都可以从体起用和摄用归体的统一来了解。

应当指出，马一浮思想中即用是体、即体是用的提法，很接近于熊十力即体即用、即用即体的思想。但在宇宙论上，马一浮仍坚持以理气为论说和把握世界的要素，这与熊十力不同。他的全理是气、全气是理说在基本立场上仍未超出理学的范围，而与熊十力“实体自身变成大用”的体用论（实体论）有距离。马一浮仍然更强调摄用归体，而熊十力更提出“摄体归用”，在这一点上熊十力更具有突破性。马一浮在概念上虽达到了全体是用、全用是体，但他的理解仍然是理学的体用一源、显微无间，熊十力的哲学才真正达到了“全体大用”。当然，这并不是思维水平的差异，而是思维视角的差异，换言之，马一浮思想的问题性（理气）仍内在于理学传统之中，而不关注所谓实体的问题。

理气论是宋明哲学中本体论说的主要形式，体现了中国哲学家对基本哲学问题的特殊思考。程颐、朱熹主理的理气论与罗钦顺、王夫之主气的理气论虽然所从出发的立场有所不同，但他们都内在于同一论说（discourse），并以共同确认此种论说的意义为前提。而近代以来，在西方文明的强烈冲击下，在现代白话语文支配全部写作的重大转变之后，体现中国哲学问题性的以古典汉语为范畴形式的传统哲学论说几乎全部成为过去。20世纪的中国哲人们尽力吸取西方哲学，哲学的讨论完全脱离了固有传统，导致了西方哲学的范畴和问题性对现代中国哲学思维的绝对支配。然而，也有屈指可数的几位思想家仍然执著地从内容到形式坚持中国古典哲学的论说传统，颇值得注意和研究。曾游学西方的马一浮对20世纪以现代工具理性扩张为后盾的西方哲学宰制的那种熟视无睹，耐人寻味。究其所以，并不是像梁启超等在第一次世界大战后对西方文明感到失望所引起，更与晚近后殖民论述中对西方文化霸权的挑战不同。看起来，这种态度更多是出于长期沉浸于中国文化（儒佛）所得安身立命的受用而发生的一种高度的文化自信，这使得古典哲学论说的世界对于他仍呈现为一有意义的世界。这提示出，我们对“哲学”也许并不需要只有一种西方中心式的理解，而应依据不同文化中的人的不同需要来发展。

[1] 《泰和会语》，第45页。

[2] 《复性书院讲录》卷五，《洪范约义》二，第136页。

[3] 《复性书院讲录》卷六，《观象卮言》一，第190页。

[4] 《泰和会语》，第43页。

[5] 《尔雅台答问续编》卷一，第15页。

[6] 同上书，第16页。

[7] 《尔雅台答问续编》卷四，第6页。

[8] 《尔雅台答问续编》卷二，第40页。

[9] 同上书，第46页。

[10] 《泰和会语》，第47页。

[11] 《宜山会语》，第14页。

[12] 《复性书院讲录》卷五，《洪范约义》三，第143页。

[13] 同上书，《洪范约义》二，第136页。

[14] 《宜山会语》，第23页。