第二章 私法的自然法传统
——乌尔比安
第一节 希腊渊源与罗马的自然法
一、希腊渊源：亚里士多德
关于正义与社会秩序的法律科学可以追溯至古希腊哲学，希腊人的哲学奠定了一切后来的西方思想体系的基础：“几乎提出和提供了两千年来欧洲文明所探究的所有的问题和答案。”[229]“要谈西方的反思性法理学或欧洲的法律思想，务必要从希腊开始。”[230]
正义、自由和法律这样一些理想都起源于古希腊思想家对当时城邦制度的思考，希腊哲学是城邦（polis）生活的产物。[231]古希腊的城邦与现代社会相比，其无论在面积还是在人口上都要小得多。据萨拜因的考察，阿提卡（At-tica）的整个领土面积只比罗德岛（Rhode Island）面积的三分之二略大一点，雅典的人口也只能与诸如丹佛（Denver）或罗切斯特（Rochester）这样的城市相比，大约三十万多一点。[232]在这样的城邦中，生活着三个不同政治地位和法律地位的阶级：奴隶、外邦居民和公民。在雅典，奴隶数量比较大，也许有三分之一，10万人左右，他们毫无政治地位；外邦居民类似于各国的移民，不得参与城市的政治生活，但他们是自由人。公民是城邦的成员，有资格参加城市的政治生活。希腊人的公民身份或公民资格并不是一种占有权而是某种被分享的东西，很像一个家庭中的成员。
在古希腊思想家看来，“政治问题就是去发现每一种人或每个阶级的人应当在一个健全的社会中处于什么样的地位，而所谓健全的社会，在这里是指一个社会被建构得可以使所有具有重要意义的社会工作都得以持续展开”[233]。
希腊城邦是一个紧密的共同体，雅典公民不是一个孤立的个人，而是共同体中的人，这是柏拉图和亚里士多德的政治理论的一个根本概念。[234]在雅典，自由即意味着在一个共同体的法律之下团结生活，解决问题的途径，被认为应该是在法治之下的和谐而自由的社会中公开和理性的争论。[235]
在希腊哲学中，“善”是哲学家们所讨论的一个核心概念，但善的概念是演进性的。苏格拉底说美德即知识，而柏拉图则强调正当的知识是关于善的理念的知识，在柏拉图看来，善不是可以感知的事物，但理念可以指引我们确切地知道善。理念的善是不变的，不管人们是否遵循它，认识它。[236]理念的善是客观存在的，但这些知识并不是每个人都能够获得的，大多数人无法获得对理念的充分洞见。因而，国家的权力必须由那些拥有善的知识的人来掌控，因为他们知道什么是善，什么样的天赋和教育能够使公民胜任自己的工作。当每个人得到的是根据其能力和训练而应当得到的对待时，当每个人应当付出的是其忠实地践行其所处的地位所要求的任务时，社会便是合乎“正义的”。劳动分工和社会分层构成了柏拉图式的正义观的基础。柏拉图整个政治哲学的目标在于让每一个人都得到成长：在一个由职业分工和社会阶层组成的城邦中，每个人与同伴稳定和谐地相处，过着善的生活。[237]根据萨拜因的看法，
如果说柏拉图的善的理论更多地指向一种政治哲学的话，那么亚里士多德则将善的理论运用到了私法关系中。亚里士多德的理论是希腊思想的集大成，私法的自然法传统的诞生首先要归功于他，温里布认为：“在法哲学史中，私法是亚里士多德的发现。”[239]
在亚里士多德的学说中，“自然”或“本性”（nature）的理论是从社会研究和生物研究中得出的结论。亚里士多德认为，每一种植物都有它自己的“本性”，而这种“本性”是随着植物的逐渐生长或发展而展示出来的，并且以明确的方式体现出种子以隐含的方式所具有的内涵。这一原理同样适用于人类共同体的发展，人类为了实现他们最好的潜力，必须经历三个递进的社会化阶段——家庭、村落和城邦。在城邦中，人才能成为全面发展的人，才能实现自我和人性。亚里士多德说，
那么，人类的目的是什么？亚里士多德将其归结于：理性的生活。有理性的生活就是有德性的生活，是至善。达至善生活乃是政治组织的主要目标，人在达到完美境界时，是最优秀的动物，但一旦脱离了法律和正义，他就是最劣的动物。[241]一个事物的善就在于它特有性质的实现，每一种生物的目的或目标是要实现它那区别于其他生物的特殊本质或使之明显起来，人的至善乃是全面和习惯地行使那种使人成为人的职能。亚里士多德将至善称为幸福，有德性的生活是至善。[242]
亚里士多德将德性区分为两种：理智德性与道德德性。理智德性通过教导而发生和发展，所以需要经验和时间；道德德性则通过习惯养成。[243]亚里士多德通过种和属差来定义德性，在种的意义上，德性是一种品质；在属差的意义上德性是适度。感情与实践都存在着过度、不及和适度，过度与不及是恶的特点，而适度是德性的特点。“德性是两种恶即过度与不及的中间。”[244]
亚里士多德的德性理论与公正是相关的，公正是德性之首，是最为完全的德性，因为具有公正的德性的人不仅能对他自身运用其德性，而且还能对邻人运用其德性。故而，公正是对他人的善。[245]亚里士多德认为，正义并不是自己对自己的关系，而是自己与他人的关系。在与他人的关系中，亚里士多德区分了分配正义与矫正正义。分配正义发生于“分配”，而矫正正义发生于“交易”。分配正义确保每个公民获得社会必须分配的荣誉和财富的公平份额；矫正正义则在于维持属于每个公民的那一份，它表示按照算数比例保持某种均等。亚里士多德在《伦理学》中说道：
均等存在于原告的不当损失与被告的不当所得之间，矫正正义就是所得与所失的中间。当矫正正义的均等被破坏，一个人的所得将必定要承担另一个人的所失，一个人的伤害行为就必然要为另一个人所受的损害承担责任。矫正正义的功能在于矫正私人交易中因不道德行为而遭受的损害，它始终要考虑当事人过去行为的道德性质。若不道德的行为造成了一种不公正的状态，法律制度就应当矫正这种状态。
亚里士多德的公正（正义）理论将一个人与另一个人的关系建立了起来，在温里布看来，亚里士多德道出了我们现在所称的私法的根本特征：私法的双极性和相关性结构，正义完成于从一方当事人到另一方当事人资源的直接转化，转化的资源同时代表了原告的不当受伤状况和被告的不当伤害行为。[247]温里布认为，亚里士多德的矫正正义理论恰当解释了私法关系的基本特征。矫正正义不同于分配正义，前者是出于意愿或违反意愿的私人交易中的公正；后者是比例的公正，依据个人的价值分配利益，所谓各得其所。矫正正义是算术比例的公正，算术比例不考虑好人还是坏人，不论是好人骗了坏人还是坏人骗了好人，其行为并无不同。法律只考虑行为所造成的伤害，它把双方看做是平等的：“它只问是否其中一方做了不公正的事，另一方受到了不公正对待；是否一方做了伤害的行为，另一方受到了伤害。”[248]法官就是要在一个人的所得与另一个人的所失之间恢复平衡，矫正正义就是这得与失之间的适度。亚里士多德的矫正正义理论被温里布认为是私法结构最一般的表述形式。温里布确信：
亚里士多德的《尼各马可伦理学》还尝试揭示对超越实在法事物的信仰，即在自然正义与实在法正义之间进行区分。亚里士多德说，政治公正可以区分为自然公正和约定公正，自然公正对任何人都有效力，不论人们承认与否。约定公正都是为具体的事情，如火的燃烧。凯利认为，亚里士多德所描述的自然公正并不是道德秩序的自然法，而只是一种隐喻意义上的自然法，亚里士多德没有试图举出人类行为领域中的“自然”规则的例子，而只是物理世界中的“定律”。[250]但是，当自然正义的规则与国家制定的实在法之间发生冲突时，实在法的效力问题、人们是否应当遵守“不正义”的法律等问题，亚里士多德并没有给出清晰的答案。[251]
亚里士多德在讨论了正义之后，进一步谈论了“衡平（公道）”[252]。“公道”属于公正，又优于公正，但不属于法律的公正，而是对法律公正的修正。[253]之所以要用“公道”对法律公正进行修正，乃是因为，法律是一般的陈述，但现实的事物却无法依靠一般陈述来解决，人的行为的内容是无法精确说明的。所以，“法律制定一条规则，就会有一种例外。当法律的规定过于简单而有缺陷和错误时，由例外来纠正这种缺陷和错误，来说出立法者自己如果身处其境会说出的东西，就是正确的”[254]。在此，法官就不是一个机械的司法者，而是需要通过判决来修正法律，“法律之所以没有对所有的事情都作出规定，就是因为有些事情不可能由法律来规定，还要靠判决来决定”[255]。
亚里士多德意义上的“公道”还暗含一种利他主义的特性，“公道的人是出于选择和品质而做公道的事，虽有法律支持也不会不通情理地坚持权利，而愿意少取一点的人。这样的一种品质也就是公道”[256]。这种利他主义还表现在亚里士多德的德性理论中，亚里士多德说，真正的公正包含着友善。[257]友爱是高贵的，胜于公正，一个有德性的人要求自己特别重视高贵的行动，人是社会动物，他要同他人一起生活，因而需要为他人的利益采取行动。
尽管亚里士多德的论述在某种程度上意味着衡平法可以对实在法进行矫正，类似于一种超越于实在法之上的高级的自然法。但凯利认为，“衡平（epieikeia）”这一术语在希腊语境中，并不意指一种道德秩序，在这一道德秩序中，良知的提升、法的精神优先于法的字面规定。亚里士多德的著作也不能说明，在雅典或其他城邦的法律实践中，存在着英国人所熟悉的法律与衡平的双重体系，但它多少以某种程度落实在罗马的法律历史之中。[258]
二、斯多葛哲学与西塞罗
在罗马控制了意大利半岛之后，希腊文明随之黯淡，政治思想也发生了深刻变化。在希腊城邦中，人被看作是社会的有机部分，每个人都应在参与各种公共活动中找到自己的位置并实现自我，每个人的天性与共同体价值相连。但是，在城邦开始衰落之后，一种非常不同的“个体”观念诞生了，在斯多葛哲学中，人类思想史上首度出现“个体”概念。[259]斯多葛学派的哲学理论源自古希腊思想，与希腊城邦衰落、亚历山大大帝的帝国兴起大致同时。斯多葛学派的创立者芝诺（约公元前333—前264年）认为，所谓自然，就是支配性原则，这种支配性原则本质上是一种理性的品格，理性作为遍及宇宙的普世力量，乃是法律与正义的基础。[260]人与自然是一种自然的和谐，如果一个人能够合乎自然地生活，摆脱某种激情，那他就能找到这种和谐，获得幸福。依自然而生活被认为是所有被造物的普遍规律，这种普遍规律决定着何为正义、何为不义，也决定着在特定情境下什么样的行为是适当的。[261]
在斯多葛哲学看来，自然法就是理性法，存在一种基于理性的普遍的自然法，它在整个宇宙中都是普遍有效的。斯多葛哲学一方面强调一种普遍性，其中包括人的平等，坚持人在一个超越现有政治边界的世界共同体中的成员资格。[262]另一方面，斯多葛哲学强调“个体”的哲学，人类的道德任务并不在于实现普遍的德性，而是实现个人身上的人类特殊理念，即实现自我。[263]一个私人的个体的观念出现了，这个个人自身就具有基本价值、独立于他的特定的社会地位。与“个体”观念的对应物，法律即成为一种不分国家、不分社会地位，人人都适用的普遍法则。伊耶认为，
斯多葛哲学孕育了一种古典的私法机制，一个人不再被认为是一个群体的有机部分，而被认为是普遍法则和政府体制下的一个个人，所有个人人人平等。这被认为是一种“最发达形态的自然法概念”[265]。依据斯多葛哲学，两种法律的区分就诞生了：有些法律由于其符合永恒法而有效，有些法律之所以有效仅仅是因为它们存在着，而并不是根据普遍的、自然的法则而有效。自然法理论的关键是：“法律的——政治的”法则的基础在于一个普遍的自然法则。[266]斯多葛哲学不同于亚里士多德，亚里士多德所阐释的基本法律原则是人类社会首先与城邦联系在一起，亚里士多德不支持完全的平等，其承认奴隶制和阶级区分；而斯多葛哲学的法律观的出发点不是城邦，而是普遍理性，其存在于每一个个体之中。这种共同本性、普遍理性，用西塞罗的话说，是法律的源泉。
西塞罗（Cicero，公元前106—前43年）是罗马伟大的法学家和政治理论家，是斯多葛哲学的伟大传播者，西塞罗用他自己构想出来的拉丁语表达方式译述了斯多葛学派的希腊原著，但是他对那些思想的陈述或译述却成了在西欧传播这些思想的唯一且最重要的文字手段。萨拜因指出：“西塞罗在政治思想史上的真正重要性在于这样一个事实，即他陈述了斯多葛学派的自然法学说，而正是根据他的陈述，这种自然法学说从他的时代直至19世纪才在整个西欧广为人知的。”[267]西塞罗承继了斯多葛哲学，阐述了自然法的经典思想：
这样的自然法是一种普世的自然法，任何法律如果与这种自然法的立法相违背，都将不能称作法律，因而，法律与正义相关。自然法是永恒的，它不随着成文法规的开始而开始，也不随成文法规的结束而结束，在法律这一概念的定义中自身就含有正义和真实的观念和原则。由此，那些为各民族制定了邪恶和不公正的法规并因此破坏了他们的诺言和协议的人所实施的根本就不是什么“法律”。[269]西塞罗得出结论说，法律必定是最大的善。“法律是根据与自然——万物中首要的和最古老的——一致而制定的有关事务正义和不正义的区别；在符合自然标准下，构筑了这样一些人的法律，它对邪恶者施以惩罚，而保卫和保护善者。”[270]西塞罗对法律作出了自然法式的经典定义：
西塞罗把法律描述为包含正义的“正确理性”，这意味着人间制定的法律必须符合正确理性、正义和自然规则，永恒法成为一项标准，永恒法的目的是正义，人间制定的法律可以依据永恒法而被区分为善法与恶法。法律的强力乃是一种附带性因素，唯有国家需要用强力来实现正当和正义诸原则的时候，强力才能被证明是正当的。“法律创设的目的在于公民的安全、国家的长存以及人们生活的安宁和幸福。”[272]
凯利认为，西塞罗的这些经典论述虽然没有明确宣称那些侵损了高级法的法律是无效的，但无论如何，这些表述具有相当的修辞力量，“我们易于发现它们如何为后来的基督教世界树立了框架，更为绝对主义的自然法规则是如何就被轻而易举地嵌入这一框架”[273]。
如果说西塞罗的《论共和国》和《论法律》的主要目标是描述完美的共和国，那么《论义务》则主要涉及关于私人生活方面以及相互竞争的一些义务。西塞罗认为，生活的任何一个方面，无论是公共的还是私人的，无论是法庭事务还是家庭事务，无论是对自己提出什么要求还是与他人订立什么协议，都不可能不涉及义务，“生活的全部高尚寓于对义务的重视，生活的耻辱在于对义务的疏忽”[274]。西塞罗将义务分为“普通的”义务和“绝对的”义务，绝对义务是公道要求的义务，希腊人称其为公正的行为；一般义务则是那种对于为什么要履行可以给予合乎情理的解释的义务。[275]
西塞罗的《论义务》开启了自然法理论中的一个重要的阐释视角：即义务视角。后世的一些重要的自然法理论家，如普芬道夫、沃尔夫等，实际上是在义务体系的基础上构建私法体系的。在《论义务》中，西塞罗提出了一些重要的私法的自然法原则，如不害他人原则、不得欺诈原则、守信原则、任何人都不能利用他人不明情况而获利[276]等。这些原则中有些体现了一种法律方法论意义上的有价值的论证原则，如西塞罗对我们现在称之为比例原则的阐述：
有些原则则蕴含着一种强烈的利他主义，如关爱他人原则，“如果有什么东西可以于我们自己毫无损失地提供给他人，那么我们就应该提供给甚至是不相识的人。由此便产生了这样的一些共同规则：不要阻止人们使用流动的水；如果有人需要，允许从你的火中取火；给咨询者真诚的劝告”[278]。
三、罗马法的自然法思想
相较于希腊人，罗马人的法律科学取得了巨大成就。“罗马法成为欧洲文明史上最伟大的知识力量之一，因为它为人们提供了他们据以思考的各种论题乃至政治问题的各种原则和范畴。”[279]罗马人建立了一种体系化的私法，罗马的法律科学并不源自希腊，希腊思想对于罗马的法律成就贡献甚少。凯利认为，希腊并不存在法律科学或任何堪称练达的法律技术，也缺乏引导、组织、阐释和发展法律制度的法律职业家群体。凯利说，
罗马法学发展过程中的古典时期是公元2世纪和3世纪，这些时期伟大法学家的论著则在后来被编进查士丁尼大帝于公元533年颁行的《学说汇纂》（Digest或Pandects）中。在罗马法理论中，法律被区分为三种类型：市民法（ius civile）、万民法（ius gentium）和自然法（ius naturale）。私法规则也被区分为三个部分：自然法规则、万民法规则和市民法规则。[281]市民法是某个特定国家的制定法或习惯法，亦即现在所说的国内实在法。在罗马，市民法是纯粹为罗马人民所特有的法律制度的总和，万民法则是罗马人与其他所有民族所共有的法。盖尤斯是这样定义市民法和万民法的：
盖尤斯并没有区分自然法和万民法，而是将其视为同义词来使用，自然法和万民法被“综合为一个统一的概念”[283]。它们所指的都是一些为不同民族的法律所公认的，因而是可以通用的原则，这些原则包括那些不论在什么法律体系之中都具有内在合理性和正当性的原则。早期的罗马法并没有区分自然法和万民法。
在术语的起源上，萨拜因认为，万民法这个术语是法律人的用语，而自然法则是对希腊哲学术语的一个翻译。[284]到了乌尔比安那里，以及后来公元6世纪起草的《法学阶梯》，法律家们则努力区分这两者。乌尔比安从奴隶制度的角度来区分万民法和自然法，乌尔比安说，奴隶制度是万民法的制度，根据万民法，人被区分为自由人、奴隶和解放自由人（即解脱了奴役的人）；根据自然法，所有人生下来都是自由的，没有奴隶，也就不可能有解放奴隶的制度。[285]乌尔比安将法称为“善良与公正的艺术”，法律人则是传播善良与公正的知识的祭司。乌尔比安说：“法学是有关于神和人的事物的知识，是正义和非正义的科学。”[286]但乌尔比安将自然法视为大自然教育一切动物的法，“这个法不是人类特有的，而是出生于陆地、海洋的一切动物包括飞禽的共有物。”[287]自然法被看作是所有动物的共同法，评论者认为，这个定义太不确切，人和动物虽然有部分共同的需要，但绝无可能共有一种法律关系。[288]罗马法学家保罗则直接将关于善良与公正的法称为自然法。
查士丁尼的《法学阶梯》承袭了乌尔比安的区分和定义，但明确指出：“各民族一体遵守的自然法则是上帝神意制定的，因此始终是固定不变的。至于每一国家为自身制定的法律则经常变动，其变动或由于人民的默示同意，或由于以后制定的其他法律。”[289]这表明，自然法具有稳定性和不变性，这种高级法在终极意义上是理性的、普世的、不变的和神圣的，因为，“正义是给每个人属于他自己权利的永恒不变的意志”[290]。
“自然（nature）”这一术语确定了实在法必须遵守高级的自然法原则，正如西塞罗所说的，一项不合法的制定法根本就不是法律。自然法原则成为审查各种形式的实在法是否正当的判断标准，这是罗马法以来的自然法理论的核心理念。自然法原则代表了正义法的原则，对正义的信奉是罗马法理学的一大贡献，施塔姆勒说，罗马法学的成就不在于技术层面，而在于法的正义伦理的实现，“正义在生活中的实现”乃是其永恒价值之所在。[291]
罗马法的自然法理论蕴含着深厚的正义、平等、自由、秩序等价值伦理观念。罗马法强调法律面前的平等原则，人人平等原则是斯多葛哲学的一个重要观念，人在本质上是平等的，若因性别、种族、国籍而加以歧视则是不正义的，与自然法相违背。乌尔比安说：“法不是为个别人而制定的，而是针对所有人。”[292]平等理论对奴隶制度产生了重要影响，“奴隶制度是万民法的一种制度，为此违反自然，某些人受他人的控制”[293]。依据乌尔比安的看法，就市民法来说，奴隶被认为不是人，但是根据自然法，情形便不同了，因为自然法认为所有的人都是平等的。
罗马法学家的这些论述充分体现了一种人人平等的自然法思想。在奴隶制度的改革中，一些重要的裁决为奴隶提供了更好的保护，如因年迈或患病而得到释放的奴隶可以成为自由人；哈德良禁止奴隶主不经过地方法官的判决就处死奴隶；禁止没有事实证明被指控者有罪的情况下对奴隶刑讯逼供，禁止私人监禁奴隶等等。在家庭法律制度中，妇女渐渐从丈夫的权力支配中解放出来。早期罗马法中，丈夫对妻子握有生杀大权，可以卖掉妻子或贬其为奴隶；妻子不能拥有任何独立的财产，没有权利离婚等，其法律地位与丈夫完全不平等。但到了查士丁尼时代，夫权婚姻已经完全消亡，法律也不再承认这种婚姻形式。在帝国时期，已婚妇女实际上已经独立于丈夫，而丈夫很少能够或已完全不能控制其妻子的行为，妻子可以同丈夫自由离婚。在父母和子女的关系上，父权的地位也削弱了，哈德良规定，如果一家之父滥用权利而杀死自己子女，就必须受到惩罚；父亲强迫自己成年的子女与其自由结婚的配偶离婚的权利也被取消了。通过这些改革，父亲对子女的财产和人身的绝对控制逐渐减弱；已婚妇女在对其财产和子女的控制方面取得了与丈夫平等的地位。[294]
罗马法的自然法理论还明确提出了自由是一种自然权利的观点，“自由就是每个人可以做他喜欢做的事情的自然权利，但是那些由于强力或者法所禁止的事情除外”[295]。在私法方面，罗马法提出了信守承诺原则、公平交易原则、重视意图的解释而不拘泥于语言文字和各种程式的解释原则等方面，这些原则为私法的自然法原理建立了一个初步的若干视点。
第二节 中世纪与古典自然法
一、中世纪与阿奎那
整个中世纪是一个由天主教神学统辖一切言论和思辨模式的世纪，自西罗马帝国结束至文艺复兴、地理大发现和宗教改革为标志的现代欧洲的兴起这样一个时间间隔，大约有1100年。[296]在罗马帝国的后期，人们对人生哲学开始转向一种宗教的探讨，新柏拉图主义、后期的斯多葛哲学都表达了一种宗教的追求，基督教神学正是生逢其时。基督教神学设法借助希腊哲学来使《圣经》的启示为人们所理解。基督教与新柏拉图主义、后期斯多葛学派及亚里士多德理论的综合成为中世纪罗马天主教的主导哲学。[297]基督教宣扬的是每一个人都有希望，不论其政治上多么无能为力、物质上多么贫穷困苦，也不论其品行多么不良、性格怎么软弱。拯救是对每一个人而言的。斯多葛哲学的自然法和普世博爱与平等的观念，与基督教观念不约而同：存在着一条普遍有效的法则，也就是上帝之言，而全人类之所以是平等的，是因为他们都是上帝按照上帝的形象创造出来的。[298]
基督教神学将世界划分为两部分：上帝之城与尘世之城。依据伟大的神学家奥古斯丁的阐释，教会代表了上帝之城，而帝国则是尘世之城。上帝之城与尘世之城的对立被诠释为每个个体生活之内的一场内部斗争：拯救与原罪之间的斗争、灵魂与肉体之间的斗争。人的本质是双重的，既是精神的，又是肉体的；既是尘世中的公民，又是天城中的公民。[299]人类必须从自己肉体中解放出来，专注于灵魂，从而接近宇宙万物的精神之源，即上帝。但人类的本性为原罪所败坏堕落，当色欲、贪婪和权欲发挥明显作用时，死亡之灾便降临人类，作为其败坏和堕落的惩罚，因而，反映人类灵魂完美、绝对善良的自然法也就不再可能实现了。[300]尘世之城应运而生，一个强大的尘世国家对于控制人类罪恶来说是必不可少的。
但是，尘世国家必须被道德纽带所维系，如果国家缺乏正义，将会沦落为一个奥古斯丁所说的“巨大的匪帮”。奥古斯丁说：“没有正义，谈何国家，除了是一群强盗之外，它还能是什么？如果不是小型的国家，一伙强盗是什么样的人？一伙强盗无非是在一个头领的指挥之下，由一个协定相联系，按照协定分配劫掠东西的一群人而已。”[301]奥古斯丁认为，一个善的国家的保护职能需要由神法来赋予，神法是永恒法，而教会则是永恒法的监护者。“教会作为一个组织对于灵魂的拯救是必要的，其途径既是对灵魂的道德教育和宗教教育，也是对尘世国度及其纠正性措施的密切监控。”[302]教会对国家拥有绝对的权威，国家只有作为维护人间和平的工具才是正当的，国家必须捍卫教会，执行教会的命令，并经由实施世俗的法律来维护人与人之间的秩序。由此，奥古斯丁就把法律分为了三部分：永恒法（Lex aeterna）、自然法（Lex naturalis）和世俗法（Lex temporalis）。永恒法是神法，处于最高层，是上帝的理性，和上帝一样是永恒不变的。世俗法是世俗统治者执行教会命令维护人间秩序的法，世俗法只有符合永恒法才是有效的。自然法源于上帝创造的自然，是铭刻于人们心中的，展示理性力量的上帝的律法。自然法是依据永恒法建立的，而世俗法则必须遵循自然法。[303]
中世纪的神学与哲学中，圣·托马斯·阿奎那（St.Thomas Aquinas，公元1226—1274年）是经院哲学最伟大的代表人物。阿奎那的哲学在于建构一种普世的综合体系，即一种无所不包的体系，这一体系的关键是和谐与一致。其哲学被视作是对有关基督教欧洲的理想所作的一种权威性阐述，是“一种最为成熟的方式表达了中世纪文明赖以为基础的那些道德的和宗教的信念”[304]。而阿奎那对法律的分类则是其整个哲学体系中最具特色的部分之一。[305]阿奎那是自然法理论家的典范，其思想支配了从中世纪教父到康德的整个历史时段。[306]
阿奎那的法律哲学理论中，法律被区分为四种类型：永恒法、自然法、人法和神法。永恒法是由神的理性支配，是上帝对于造物的合理领导。[307]万物皆服从永恒法，但理性的造物之服从永恒法比其他造物更明确，理性的造物本身是上帝旨意的一部分，他们既规范自己，也规范其他造物。他们是神意本身的参与者，在某种程度上分享神的智慧，他们自身自然地实行正确行动和追求正确目标。这种理性动物之参与永恒法，就叫作自然法。[308]理性造物能够运用理性而辨别善恶，换句话说，我们可以通过理性反思而认识到自然法则，这些法则是某种明显的、客观存在的、普遍有效的东西，自然法“不外乎是神的荣光在我们身上留下的痕迹”[309]，阿奎那提出了一种神学版本的自然法理论。人法包括万民法和市民法，是依据人类的推理能力得出来的，而人类的推理必须从自然法的箴规出发，从某些普通的、不言自明的原理出发，靠推理得出的特殊的安排就叫作人法。[310]神法是指神的启示，是上帝恩赐的一份礼物，而不是自然理性的一种发现。
阿奎那所划分的四种类型的法律之间，自然法可以说是连接“实有境界”和“应然境界”的桥梁：一方面，自然法是神烙在人性上的永恒法的一部分，是神之理性、神之睿智在人性上的烙印；另一方面，自然法又是人法的基础和正义的来源。[311]
依据阿奎那的自然法理论，自然法是神之理性在造物中的反映，按理性办事是人所特有的，人类也只有按理性办事才是正当的和正确的。人的身上有一种与其理性相一致的向善的倾向，如保全生命、抚养后代、避免愚昧等等。自然法的首要原则是“行善避恶”，该基本原则是永久不变的，一切其他的自然法诫命均以此为基础。阿奎那对“善”的定义是“可欲的存在的性质”，即是说凡理智认作值得追求的目标都有“善”的性质，当其运用于上帝时，其意义是“最高的善”“终极的善”；当其被运用于被造物时，其意义是“共有的善”。[312]阿奎那说，
阿奎那认为，自然法的原理对于所有人都是一样的，但在个别情况下，自然法容许例外。如有债必还，这个原则在个别情况下，还债可能是有害的，因而是不合理的。再如，曾经有个时期日耳曼人不认为盗窃是不对的，但这种行为显然违反了自然法。[314]自然法不可能受到绝对地遵守，因为，自然法的内容会因神法和人法增加许多有利于人类活动的内容，但阿奎那并不认为这是自然法的改变，而使自然法有所增益。[315]
在人法与自然法之间，人法源于自然法，实在法可以分为万民法和市民法，两者都来自自然法。万民法，是所有那些作为直接结论而直接从自然法得出的结论，这种结论是支配买卖以及为社交所必需的其他类似活动的标准。如“不得杀人”这一结论是从“不要害人”这一自然法箴言中得出的。市民法，是那些从自然法产生的作为个别应用的标准。比如，自然法规定应对任何犯罪的人实施惩罚，但一个人应当给以某种处罚，乃是自然法的一项特殊的规定。[316]阿奎那认为，法律是否有效，取决于它的正义性。在人类事物中，当一件事情能够正确地符合理性的法则时，它才可以说是合乎正义的，而理性的第一个法则就是自然法。故而，人制定的法律只有符合自然法，才能合乎理性。故而，如果人法在任何一点与自然法相矛盾，就不再是合法的。[317]
对于人法的解释，阿奎那不赞同对法律进行生硬的解释。阿奎那认为，生硬的解释不利于社会，因为，立法并不可能预料所有情况。而且，当遵守法律会损害公共福利时，人们可以不遵守法律。阿奎那举例说：
阿奎那反对随意改变法律，因为法律发生改变这一事实本身在某种意义上讲是对公共福利有害的。阿奎那认为，人法的改变只有在它达到有利于一般福利的程度时才是正当的。“除非对公共福利所产生的利益足以补偿所造成的损害，否则人法就永远不应加以改变。如果新的法规包含明显的巨大好处，或者，如果由于旧的法律内容显然不很公正或在遵守旧的法律时必然产生有害的后果，因而存在着迫切的需要，可能就是利多弊少。”[319]
阿奎那的自然法理论强调人法是以公共福利为目标，阿奎那引用伊西多尔的话说，法律的制定不应当只是为了某种个别的利益，而是应当以公民的普遍利益为着眼点。当一个统治者所制定的法律成为臣民的沉重负担，无补于公共利益，而是旨在助长他自己的贪婪和虚荣时，或者所规定的负担即使与公共福利有关，却在全社会分配得很不平均时，这种法律便是不正义的，它与暴力无异，与合法性毫无共同之处。[320]
在正义观念上，阿奎那接受了西塞罗和亚里士多德的学说，他把正义界定为：“一种习惯，依据这种习惯，一个人根据一种永恒不变的意志使每个人获得其应得的东西。”和亚里士多德一样，阿奎那也将正义划分为分配正义和矫正正义，分配正义的平等不是一种机械的平等，而是一种比例的平等，其所得到的东西的数量必须与这个人在整体中的地位的重要性成比例。“那些在分配义务时能注意适当比例的法律是合乎正义的，并能使人内心感到满意；它们是正当的法律。”[321]
矫正正义中，人们必须使用算术的方法保持事物与事物之间相等，以使某人因他人的损害行为而遭受的损失能够得到补偿。[322]按照某种平等关系确定适当的比例，可以有两种方法：
第一，根据当然的道理，如当一个人拿出这么多东西的时候，它可以得到同样多的东西作为交换。这叫作自然的正义（ius naturale）。
第二，一件东西可以通过协议或共同的同意，与另一件东西相比较或比拟，如一个人自称愿意接受这样一个数量时就是这种情况。这种情况可以根据私人协议或以代表社会实行管理的统治者的命令为依据。这叫作实在的正义（ius positivum）。阿奎那认为，实在的正义应服从自然的正义，如果一件事情本身违反自然的正义，人类的意志就无法使它成为正义的。[323]
阿奎那的自然法理论，被称为“自然法观念在西方文明最具建设性的一个时期所扮演的角色之最佳阐释”，登特列夫指出，有三个方面值得注意：[324]
第一，自然法被视为人之尊严与能力的展现，人的尊严与能力导出一个人生观，这个人生观被恰当地称为“基督教人文主义”，人被认为具有独一无二的地位——他既是上帝的从属，又是上帝的合作者。
第二，自然法被设想为道德之基础，这是肯定人性有尊严和能力的直接结果。
第三，自然法并不仅仅是道德以及一切社会与政治体制的基础，也是用以评判这些体制好坏的最高准则。基督教社会必须基于正义，而自然法诫命所展示的正义必须胜过其他任何命令，与自然法相冲突的法律是非正义的，因而必须被视为无效。
登特列夫同时指出，阿奎那试图以自然法为基石建立一个自然伦理体系，自然法象征着人类价值与基督教价值的基本和谐，象征着人达到完美境地的可能性以及他的理性的力量与尊严。但该伦理体系尚不能称为“理性主义”体系，它并未主张人是自足的，它并未提炼“自然权利”，并未将个体视为一切法律与一切准则之终极根源。因而，它与近代自然法理论判然有别。[325]
二、古典时代的自然法
中世纪末期，人们对自然法的观念发生了改变，欧洲社会在经历文艺复兴运动和宗教改革运动后，教会的法律权威被摧毁了，法律的神学权威基础也被摧毁了。法理学从神学中获得了解放，法律也从查士丁尼法典的文本中获得了解放。[326]中世纪阿奎那的神学框架中，自然法的正当源自上帝的命令，自然法不过是通过上帝赋予的理性所认识到的善与恶向我们呈现出来的形态。但至中世纪晚期，上帝的理性不再是善与恶的首要判断标准，上帝降格为关于何为正当的引导者，而不是标准的创造者。人们谈论自然法的方式也随之改变，“对于谙熟英国法律的人来说，他们不去推断何为自然法所规定和禁止的，或者反之的情形；（相反，）若某物是基于自然法的，他们说这是理性的规定；如果它是自然法所禁止的，他们说这是违背理性的，或者理性不会容许这样的情形”[327]。
胡克在《论教会政体的法律》（1594年）中谈到，人们通常用以称呼自然法（the Law of Nature）为理性法律（the Law rational），意味着人类本性（nature）是经由普遍理性认识的法律，自然法最合宜的名称是理性法（the Law of Ration）。自然法的原则是“理性发现的，而丝毫不依赖于超自然的力量或神的启示”[328]。
中世纪末期之后的自然法哲学被称为古典时代的自然法或近代自然法（16世纪末至18世纪）。[329]古典自然法虽然与亚里士多德和经院哲学有着千丝万缕的关系，但两者亦存在明显的区别，古典自然法具有明显的独特特征：首先，古典自然法强调法学与神法的分离；其次，中世纪哲学家将自然法局限于几条基本原则之内，而古典自然法学家则倾向于对那些被认为可以直接从人的理性中推导出来的具体而详细的规则体系做精微的阐释；最后，古典自然法逐渐从侧重以人的社会性为基础的理性法转向一种以自然权利、个人幸福为基础的自然法，其带有强烈的个人主义倾向。[330]下面将对这一时期对私法理论产生重要影响的自然法学家的学说进行论述，包括格老秀斯、普芬道夫和霍布斯。
胡果·格老秀斯（Hugo Grotius，公元1583—1645年）是一位伟大的荷兰法学家，不仅是现代国际法的鼻祖，也是近代理性主义自然法学说的创始人。格老秀斯的自然法体系糅合了罗马法的素材、中世纪经院主义哲学的方法、西塞罗的自然法观念以及人文主义的近代理念。[331]但格老秀斯的自然法理论不同于经院哲学的地方，并不在于内容，而在于方法。[332]经院哲学主张自然法以神法为依归，而格老秀斯则主张可以建立一种独立于神学预设之外的自然法理论。格老秀斯在论证自然法的不可改变性时指出：
“自然法是如此不可改变，甚至连上帝自己也不能对它加以任何改变。尽管上帝的权力是无限广泛的，然而有些事物也是其权力延伸不到的。因为这些事物所表达的意思是如此的明白，以至于不可能有任何其他的理解，否则就会发生矛盾。比如，二加二等于四，而不能有任何其他的可能。另外，凡是内在的为恶的，一定不能不是恶的。”[333]
格老秀斯这一“纯属假设的论证”意味着建立一种脱离神法的自足法律体系的可能性，既然人类某些事物（自然法）上帝无法参与亦无法改变，就像数学公式一样，那么，没有上帝神意指导的法便是可能的。在格老秀斯这里，自然法成为一种理性主义特征的法律，法律已经完全离开某一特殊的事实，正如数学家在处理他们的数字时完全把它们从物体中抽离。自然法既不依附于经验也不取决于事实，而是一种抽象的具有绝对效力的规律，自然法由此具有了自明性、清晰性和一贯性三大特征，[334]自明的自然法是无须证明的。
格老秀斯驳斥了罗马法学家关于自然法是所有动物的共同法的观点，格老秀斯认为，任何生物都不能过上有法律的生活，除非它们能够发现一般性的格言，法律与正义只是在人类社会中才会派上用场，而动物身上缺乏自爱的天然倾向的理性，它们残害同类，因为它们认识不到作出有意伤害行为的罪恶性。[335]在格老秀斯看来，自然法是一种正当理性的命令，它指示任何与合乎本性的理性相一致的行为就是道义上公正的行为。反之，就是道义上罪恶的行为。[336]而且，自然法是不可改变的，格老秀斯举例说，如果一个债主免除了我欠他的债务，我就不再有义务清偿该债务。这不是因为自然法已经不再命令清偿正当的债务，而是由于被免除，我的债务就不再存在了。“不可改变的自然法事实上是不会发生任何变化的，变化只可能发生在它所支配的那些事物上，只是这些事物才容易发生改变。”[337]
格老秀斯通过两种方法来证明自然法的存在：先验的证明方法和经验的证明方法。前者是相对抽象的证明方法，后者是更为通俗的证明方法。先验的推理是指某事物符合或者不符合理性和社会性；经验的证明方法不是建立在可靠的证据之上，而是建立在或然性的基础之上的，任何事物都被推断为与自然法相一致，因为自然法是被所有国家，或者至少是被相对文明的国家所接受的。[338]格老秀斯认为，自然正义是无法改变的，尽管神志不清或满脑子是邪恶想法的人会持相反的观点。格老秀斯说，不能“仅仅因为蜂蜜在身体不适、从而毫无胃口的人看来不是甜的，就否认蜂蜜是甜的，是不正确的”。格老秀斯借用亚里士多德的观点论述道：“在考察人的本性时，我们应当从其最初的纯洁状态而不是从其已经腐化的状态中去寻找我们之间的相似性。”[339]
格老秀斯对权利（right）进行了分析法学式的阐释，格老秀斯认为，权利有多种含义。
第一，权利是指正义的东西，权利一定不是不正义的东西。比如某人仅仅为了一己之私利而剥夺属于他人所有的东西，就会与自然法相违背。
第二，权利与个人有关，是指个人所具有的一种道德品性。
第三，权利还指特权，如我们对自己拥有的权力，它被称作自由；还包括我们对他人所拥有的权力，如父亲对孩子的权力，主人对奴隶的权力等；它还包括财产权，如使用或占有某物的权力、转让的权力。
第四，权利可区分为私人权利和公共权利。
第五，等同于“法”意义上的权利，它是指责成我们做出恰当行为的道德行为规范。[340]
格老秀斯对权利的论述使其成为近代自然权利理论的先驱，哈孔森在介绍格老秀斯的自然法理论时只提及权利理论，足见格老秀斯权利分析理论的重要意义。[341]
对于自然法的内容，格老秀斯提出了许多自然法的原则，这些原则是基于人的理性产生的，每一个人都有义务尊重自然法。比如，不欲求属于他人的财产原则。格老秀斯引用西塞罗的话说，每个人都希望他自己能够独自享有生活必需品，而不希望其为他人所侵夺，这可以被看作是一个与自然法的原则完全一致的普遍公理。[342]同时，格老秀斯又提出了一条与之相对的原则：如果为危急情势所迫，任何人都可以从他人那里拿走对于维持其生命来说必不可少的东西。格老秀斯认为，该原则并不仅仅是基于博爱法则，它也是建立在私人所有者之间对土地进行最初分配的基础上的，在进行这种分配时他们作了有利于这种原始自然权利的保留。[343]这被认为是自我保全原则的基本要求。但是当所有者本人处于同样的危急状态时，诉诸危急情势的请求就不能被接受。此时，适用的是克制原则：一个人在船难中要保持克制，不得将与自己站在同一块木板上的另一个人推下去以挽救自己。格老秀斯再次引用西塞罗《论义务》中的一个例子，即一个非常聪明的人在面临被饿死的危险时，他是否有权夺走一个生命一文不值的人赖以维持生计的粮食。对此，答案是否定的，“绝对无权”。因为任何人的生命都不至于重要到可以违反上述“克制”这一普遍原则，而人与人之间的和平与安全就是凭借这一原则才得以保全的。[344]而且，利用他人的财产来缓解匮乏的一方，尚有义务赔偿他人所遭受的损失。利用他人财产并不构成一种权利，而仅仅是一种暂时性的准许，这一准许性权利的目的仅在于维持自然公平，以对抗排他性所有权过于严格和刻板。[345]格老秀斯在无主物的先占、时效取得等制度中都提出相应的自然法原则。
在契约问题上，格老秀斯指出，在所有契约当中，自然公正要求条款上体现平等，即受损毁一方可以起诉对方的不当行为。同样基于平等的要求，卖方应当向买方披露他所知道的他要出售的东西所存在的任何瑕疵，这个原则不仅是市民法的要求，也同样符合自然公正。[346]在租赁关系中，格老秀斯还提出了一个有趣的论点：如果第一个承租人使用某物受阻，而所有人又将该物出租给另一个人，那么，由此产生的利润应归于第一个承租人，因为所有人利用他人拥有之物获利是不公平的。[347]
当一物二卖时，格老秀斯说，如果一物被出售两次，那么只有一次出售有效，那就是有立即转移所有权的那次，无论该转移是通过对占有的转移还是通过其他方式的转移，因为这样卖方就放弃了一种绝对权利，而这种绝对权利是不能仅仅靠通过允诺来转移的。[348]格老秀斯认为，并非每一种垄断都是违反自然法的，但是如果联合起来将生活必需品的价格过度提高或组织市场供应的暴力和欺诈企图，或为提高价格而囤积某种商品。那么，这些将是对公众的损害，其本身应受惩罚。“任何形式的阻碍商品输入或囤积商品以期卖个高价的行为，在特定情况下，并无不合理之处，并且不为法律所直接禁止，但是违反了仁慈博爱的义务。”[349]
霍布斯（Thomas Hobbes，公元1588—1679年）是古典自然法学派的代表人物。作为英国的思想家，与格老秀斯不同，格老秀斯将自然法理论的出发点建立在人的社会性之上，而霍布斯则将其诉诸人的自私自利上。霍布斯认为，人的本性是自私自利、充满恶意、野蛮残忍并富于攻击的，每个人对于他人都是狼，人与人之间充满仇恨和不信任，处于战争状态。在这个原初状态，人与禽兽无异，但每个人都享有保全自己生命的自然权利。霍布斯于此提出了理性的一条一般法则：每个人只要有获得和平的希望时，就应当力求和平；在不能得到和平时，他就可以寻求并利用战争的一切有利条件和助力。霍布斯解释说，这条法则包含两个分则：
第一，寻求和平、信守和平；
第二，保全自己的自然权利。[350]
所谓自然权利，就是每一个人按照自己所意愿的方式运用自己的力量保全自己的天性——也就是保全自己的生命——的自由。[351]从和平这一基本自然律中可以引申出第二自然律：在别人也愿意这样做的条件下，当一个人为了和平与自卫的目的认为必要时，会自愿放弃这种对一切事物的权利；而在对他人的自由权方面满足于相当于自己让他人对自己所具有的自由权利。
霍布斯是社会契约论的创始人之一，霍布斯认为国家是以社会契约为基础的。霍布斯将契约界定为“权利的相互转让”，如果权利的转让不是相互的，而只是一方转让，那便不是契约，而是赠与或恩惠。契约可以是明示的，也可以是推测的。霍布斯认为，订立信约是一种意志行为，它是一种行为而且是通过深思熟虑所决定的最后一次行为。[352]信约的内容必须是可以履行的，一个不可能的事情的允诺不是信约。信约的解除有两种方式：一是履行，一是宽免。履行是义务的自然终结，而宽免是通过对义务所依据的权利的再转让而恢复自由。在这条法则的基础上，霍布斯又提出了第三条自然法则：信约必须履行。没有这条原则，那么信约就会丧失作用，人与人就仍然处于战争状态。因此，这条原则包含着正义的渊源。“因为事先没有信约出现的地方就没有权利的转让，每一个人也就对一切事物都具有权利，于是也就没有任何行为是不义的。在订立信约之后，失约就成为不义，而非正义的定义就是不履行信约。任何事物不是不义的，就是正义的。”[353]
霍布斯认为，守信这条自然法原则对任何人都一样，如果某些人如异教徒及一贯不履行信约的人是例外的话，那么这种说法是违反理性的。因为人们的任何过错如果足以使我们解除已订立的信约的话，那么这种过错理所当然地、便应当足以使我们不去订立信约。[354]
霍布斯引用亚里士多德的交换正义（矫正正义）和分配正义的区分理论，并认为，交换的正义是立约者的正义，也就是在买卖、雇佣、借贷、交换、物物交易以及其他契约行为中履行正义。而实际上亚里士多德的矫正正义概念要广泛得多，矫正正义还可以适用于一个人所受损害与另一个人所受利益之间的平衡，这说明侵权行为法、不当得利法均有适用空间。对于分配正义，霍布斯与亚里士多德也不相同，霍布斯认为分配正义是公断人的正义，而不是什么按几何比例的正义。[355]
霍布斯区分了契约正义与感恩，前者存在于事前的契约，而感恩则取决于事先存在的恩惠，即赠与。这构成了第四条自然法原则：接受他人单纯根据恩惠施与的利益时，应努力使施惠者没有合理的原因对自己的善意感到后悔。违反这条自然法原则的行为，霍布斯将其称为“忘恩”，它对恩惠的关系就像不义对信约义务的关系一样。[356]
霍布斯提出的第五条自然法原则是：每一个人都应当力图使自己适应其余的人。遵守这条自然法原则的可以称为“合群”，相反的情形称为顽固、不合群、刚愎自用和桀骜不驯。
第六条自然法原则为：当悔过的人保证将来不再重犯，并要求宽恕时，就应当恕宥他们过去的罪过。我们可以将这条原则称为宽恕原则。
第七条自然法原则是：在报复中，即在以怨报怨的过程中，人们都应当看到的不是过去的恶大，而是将来的益处多。这条原则是宽恕原则的必然结论。
第八条自然法原则是：任何人都不得以行为、语言、表情、姿态表现仇恨或蔑视他人。违反这条自然法的人被称为侮辱。这条原则实际上表现为一种对他人人格的尊重。
第九条自然法原则是平等原则，“每一个人都应当承认他人与自己生而平等，违反这一准则的就是自傲”。
第十条原则是：进入和平状态时，任何人都不应要求为自己保留任何他不赞成其余每一个人要为自己保留的权利。这条原则意味着，每个人都需要放弃某些自然权利，也就是说不具有为所欲为的自由。遵守这条原则的人称为谦谨，违反这条原则的人称为骄纵。
第十一条原则是：秉公处理。这条原则依据分配正义而来，遵守这条原则的谓之公道，违反这一自然法原则的称为偏袒。公平分配有两种情形：当物不能分割时，如能共享就应当共享，数量允许时，应不加限制，否则就应当根据有权分享的人按比例分享。当物既不能分割又不能共享时，公道的自然法便要求全部权利以抽签方式决定，要不然就轮流使用。[357]
霍布斯将自己提出的这11条自然法原则称为文明社会的基本原理，并可以简括为一句话“己所不欲，勿施于人”。霍布斯认为，自然法是永恒不变的，不义、忘恩、骄纵、自傲、不公道、偏袒等等绝不可能成为合乎自然法的，实现自然法的人就是正义的。[358]在霍布斯看来，自然法的科学是唯一真正的道德哲学，它是研究人类相互谈论和交往中的善与恶的科学。而和平是基本善，其他达成和平的手段或方式的“正义、感恩、谦谨、公道、仁慈”等均是自然法的善，它们都是美德，而相反的恶性则是恶。[359]实际上，我们在霍布斯的自然法理论中找到了“善”的目录：和平、自由（自然权利）、诚信（信约履行）、感恩、宽恕、人格尊重、平等、谦谨、公道、仁慈等等。这些善将是下一章所要探讨的主要对象之一。
普芬道夫（Samuel Pufendorf，公元1632—1694年）是继格老秀斯后的理性自然法学派的又一伟大的代表人物。普芬道夫在其1672年出版的经典著作《自然法与万民法（八卷本）》中构建了一个以义务为中心的自然法体系。普芬道夫的思想受笛卡尔和霍布斯的影响，并进一步强化了格老秀斯用数学方法作为自然法的指导思想的雄心，从而开创了以公理化思维为导向的理性自然法学派的新时代。数学式的抽象化法理论逐渐兴盛，道德哲学成为一种演绎性的学科，被赋予了自然科学的特征，这种学科被认为在原则上也能够给予我们类似于数学一样的知识。
普芬道夫认为，人性的基本特征是自我保存的不断关注，是对个人为了安全所独自提供的不完全能力的认识，是某种社会性，以及一种对彼此这些特征的相互认识。从人性的基本特征中可以推演出基本的法律原则使所有人能够生活在一起，并可以从这些原则中产生更多的具体规则和制度。当一条原则被规定去约束自由意志时，价值就被施加在那些本身是道德中立的事物上面，但这些原则是从自然的基本法则中推演出来的，而自然法是人性所固有的，同样也是上帝意志的体现。没有自然法的指导，人类意志和人类行动就像那些我们在其他动物所产生的现象中所看到的一样，是自然的、非道德的现象。[360]通过对人性及人的特征的考察，普芬道夫描述了自然法的六个特征：
第一，自然法是依据正确理性所设定的普遍义务，“使他和别人过社会生活”，该自然法律令对所有民族都适用；市民法是特定国家制定的法律义务，以普遍的自然法为基础；神学道德是《圣经》所记载的上帝的命令。
第二，社会性是自然法的基石，“每一个人都应尽其所能地培养和保存社会性”，因而，所有有助于社会性的事项都是自然法所允许的，所有破坏和违反社会性的事项都是自然法所禁止的。[361]
第三，自然法的发现是靠独立无依的理性，而神法的发现靠的是启示。
第四，自然法的范围被限制在现世，所以它以个体和其他人在社会中共存为前提来塑造人；而神学道德不仅要求基督徒在今生过善的生活，还要求基督徒要盼望靠今生的虔诚在来世获得救赎。自然法的目标是要使人成为一个有益社会的人。
第五，自然法在很大程度上只关注人的外在行为的塑造，不涉及没有外在影响的内心观念；而神学道德的主要任务是使人的心灵和内在观念符合上帝的一致，它要惩罚外表看起来正确但动机不纯的行为。
第六，自然法建立在人性已经堕落的前提上，；而神学道德既要面对败坏的人性，也要面对未败坏的人性。[362]普芬道夫自然法理论的目的就是阐明人性已经堕落的人如何才能作为社会性动物而行为，从而和他人生活在社会之中，在此，普芬道夫是通过设定义务的方式来实现其目的的，义务可以使人成为有用的社会成员。
普芬道夫将义务界定为：基于责任，人的行为与法律的命令相一致。[363]义务被看作是权利的镣铐，它约束我们必须为某种行为，也就是说，义务给我们的自由之马安上了马勒子。[364]一个人承担义务的原因有两个：（1）按不同倾向行为的意志能力，可以遵守规则；（2）必须服从权威者的权威。普芬道夫并不赞同霍布斯将自然法规则建立在人类利己主义基础上的观点，普芬道夫强调一种社会性的普遍义务，“一个人服从于自己的正当性理由有：他给了他人非同寻常的利益；他具有明显的利他之心，并且可以为他人谋求更多的他们自己无法谋求的利益”[365]。普芬道夫说，人类生活中的一切好处都来自于人们的相互帮助，普芬道夫的这一利他主义立场是以其“社会性理论”为基础的：
普芬道夫将自然法加于人的义务分为三类：人对上帝的义务；人对自己的义务；人对他人的义务。其中，对他人的义务直接地来源于社会性，而这是自然法的基础。在对他人的义务中，普芬道夫将其区分为绝对义务（abso-lute obligation）和相对义务（hypothetical obligation），前者是每个人对每个人的义务，后者只是特定情况下针对特定人的义务。绝对义务也称普遍义务（common obligation），它是由上帝所施加的，可以从“应当将所有的人视为人”中推演出来；相对义务则来自于已被引入或接受的特定风俗或由特定的偶然情形中产生。绝对义务中，首要的原则是不害他人原则，即不侵犯他人的义务，它是所有义务中最具深远影响的，它将所有的人当作人对待。它是最基本的义务[367]，因为没有它就根本不会有人类的社会生活。这项义务主要的功用在于保护我们天生就有的东西，如生命、身体、自由、贞节等，同时也保护通过制度和契约而获得的东西。不害他人原则还意味着赔偿原则，应负责任的人必须尽力赔偿他对其他人的伤害，或者他以任何形式给他人造成的任何损失。普芬道夫提出了侵权责任的诸多赔偿要件的原则，如损失的定义，损失不仅包括已失去的财产，还包括依法应得的东西，以及依法应当履行的义务；赔偿损失的责任不仅可以由故意伤害引起，也可以由不属于直接故意的过失侵害引起；在仆人给他人造成损失，而主人没有过错时，普芬道夫认为，主人需要赔偿损失，或者将仆人交给受损者，这是符合自然公正的。在动物侵权中，主人因动物而获利，故动物造成他人损害的，主人应赔偿，且损害赔偿优先于主人收取利益。[368]
基于人性的尊严和自我保存的需要，普芬道夫提出了第二个普遍义务：平等对待他人原则，即每个人都把他人当做与自己自然平等的主体或与自己一样的人来看待。依据该原则，任何人都不享有比他人更多地违反自然法的权利，即使一个天生就具有优越身体和智力禀赋的人，他也应当对他人践行自然法的律令，“他的优秀并没有给他伤害他人的许可”。平等对待这一自然法的普遍义务还包括：任何人都不可以为自己争取比他给予别人的更多的东西，而应当允许他人和自己一样，平等地享受属于自己的权利。[369]平等对待意味着一种谦逊的美德，骄傲使人违反这一律令，因为骄傲将自己无任何理由地置于他人之上。
普芬道夫的第三个普遍义务是：每个人都应尽其所能以期有益于他人，即有益他人原则。该项义务是基于共同的社会性而产生的，有助于造福社会。普芬道夫认为，虚度生活、懒惰、只满足于祖上的财富而不劳作等都是违反这一义务的。普芬道夫所讲的有益他人原则实际上是一种仁爱义务，在可以帮助他人而又不会给自己带来负担时，应当帮助他人。比如，应当允许别人在我的火堆上取火；给迷路的人指路；给予沉思的人以忠实的建议。普芬道夫同时指出：我们的慷慨不应在事实上有害于我们想要帮助的人和其他人；我们的慈善不应超出我们的能力；我们应考虑到每个人的尊严，并将帮助首先给予值得帮助的人；我们应将帮助送到有需要的地方，并适当地考虑私人关系。[370]
普芬道夫的三类普遍义务是保护和培育有利于保障人的安全和福利的社会形态所必须的，并构成了对契约义务、语言使用义务、起誓义务、所有权取得时的义务及合同义务的一个分析框架。[371]普芬道夫认为，契约构成了绝对义务和相对义务之间的桥梁，契约义务的功用在于人类可以“合法地从他人那儿得到可以促进我们共同利益的各种好处”，而这一点是普遍义务所不能达到的。普芬道夫对契约作了三个方面的必要性论证：
普芬道夫在论证了契约的必要性之后，指出了契约法的一条基本原则，
信守诺言原则是契约法全部义务之首，没有这一义务，“我们会失去服务和货物交易所代理的绝大多数可期待利益。如果没有信守承诺的必要，人们就不会毫无顾忌地、满怀信心地去筹划帮助他人。”信守诺言原则意味着某种合理的期待和信赖。承诺可以分为完全的承诺和不完全的承诺，完全的承诺“不仅事实上想受拘束，而且将要求我履行承诺的权利给予他人”；不完全的承诺则是虽“想受拘束，但却没有给他人要求履行的权利或不想受到强制力的压迫而履行承诺”。普芬道夫举例说，“我郑重地决定为你做这，做那，并且要求你相信我。”这一承诺便是不完全承诺，它只与我的可信性和尊严有关，但并不希望它成为他人的权利。[374]承诺人必须是有完全的意思能力，因而，未成年人和精神错乱者、疯子的承诺和同意是无效的。醉酒的人的意思表示也不是有效的表示。相反，因为相信一个不值得信任的人的承诺和同意，虽然是一种轻率行为，但契约并不因这一原因而无效。[375]
普芬道夫构建的契约法中提出了很多重要的原则，如“任何人都不能就自己无法做到的事承受义务”“一个人不应当遵守对接受承诺者有害的承诺，因为自然法禁止侵害他人，哪怕侵害是由受害者本人错误的意愿引起的”“如果一个内容不道德的合同已经签订，任何一方都没有义务履行它”“处分他人财产的承诺和契约是无效的，因为处分他人财产要取决于他人的而非我们的意向和决定”等等。
普芬道夫认为，正义有两个视角：有时是行为的一种属性，有时是人的一种属性。当正义被归于人时，它常常是指有意将各人的东西给予各人的一贯的、持续的意志。正义的人是指乐于做正义之事或追求正义或尽全力做正义之事的人。当作为行为的一种属性时，正义是指针对他人之行为的适当性。正义的人可能会因人性的软弱而行不正义的事。相反，不正义的人也可能会因法律惩罚的存在而行正义之事。普芬道夫将正义区分为普遍正义和特殊正义。
在法律的完备性和严格性问题上，普芬道夫认为，法律不可能是完备的，“由于无限的多样性，立法者无法预见到所有的情况并加以明确的规定。”而当一般法没有规定，适用它却产生荒谬的结论时，便应适用衡平，衡平是对法律普遍适用所带来的不足的纠正，“负责将法律的一般性规定适用于特殊案件的法官，必须将特定类型的案件——如果立法者遇到或预见到，也会将其排除出去——排除出法律的适用范围。”[377]这里，我们看到了普芬道夫的自然法方法所主张的衡平法的矫正功能。
三、小结
罗马法的自然法理论更多是一种形式的自然法，在罗马法背景内构想的自然法将人类统一成一个在单一立法标准下的普遍共同体。但对中世纪的解经家和经院学者来说，恰恰相反，自然法的功能是内在的和道德的。在阿奎那看来，自然法体现了有关道德行为的具有拘束力的原则，这一原则由神圣颁授进行保障，可以用来评判人类制度。中世纪的自然法概念，自然法要以上帝的意志作为基础。中世纪的自然法格言是：除非符合由自然法所建立的有关正义的理性法则，否则任何命令都没有法律效力。因为服从神，从而服从他所创造的自然的道德秩序，那么把自然法用来证明一项义务，以积极反对那种以其意志对抗正义的政府，就成为虔敬的基督徒的首要目标。人类法律的支持者承认纯粹人为事物相对于源于上帝本身的事物的次等地位。
当自然开始被看成一种独立于启示上帝的内在指引的力量时，自然法的有效性就从神圣意志转化为人类理性本身的能力。由此，自然法学说开始发生变化，其成为个人主义、理性主义和激进主义。理性主义来自以下观点，人类理性本身对于自然的戒条来说是足够的，无论这些戒条是由制度安排还是由神圣法令所支持。现代自然法是个人主义的，在于它认为人类就是私人或主观权利的承载者，这些权利源于相关联的理性，因此不受任何先前人们没有同意服从的政治障碍的束缚。最后，现代自然法的激进主义在对那些权利的辩护中成为必要，即由理性所发现的自明的属人的权利，其目的旨在反抗试图抑制这些权利的政府和社会制度。登特列夫认为，现代自由主义哲学的唯一基础就体现在自然法理论之中。[378]
自近代自然法以后，自然法不仅成为了私法人文主义的思想基础，而且进一步演化成了法典化的一般演绎体系，由最高的自然法原则演绎私法的体系、规则及要素。这使得近代私法逐渐演变为一种实证主义法律，实证法被认为是唯一的法律，被认为是一个完美的体系，它并不需要一种自然法那样的高级法的形式。以自然法为基础的近代私法背离了它据以产生的自然法传统，越来越远离古老的自然法理念，远离那个以道德为支撑的高级法的理念体系。自然法观念在近代民法法典化浪潮中逐渐被消解。这样的结果不免令人感到纠结：以自然法理论本身为批判实证主义法学的论据，然而在早期渊源上，实证主义法学恰是建立在自然法的基础之上。因而，私法的自然法传统至近代法典化前戛然而止，近代的民法法典化已经使民法走在了另一条路途上。