第二节 明末清初思想大势

这里所谓的 “明末清初”，始于隆庆、万历年间，直至崇祯末年明清鼎革，约莫相当于十六世纪下半期到十七世纪上半期（1573—1643）。无论社会层面还是思想层面，在中国历史上，明末清初都是一个很特殊的时段。在社会层面，隆、万以后，尤其是万历中叶，大明王朝日益腐败，由盛转衰，但是社会上出现一些新的现象，是古老中国前所未有的。首先就是由于海外贸易，在世界上仍然维持着最大经济体国家的明王朝，保有大量的白银输入，并逐步使得白银实现货币化，这对于社会财富的增长是有推动作用的。其次，明末清初社会有一个突出的现象，即财富积累和士商阶层的互动和易位使得社会民间活动的范围和程度得到极大提升。这直接促使商业文化兴起，城市生活日益丰富，个体个性张扬，享乐风气盛行，启蒙思潮风起。明末清初社会变迁所引发的思想大变动，对晚清和近代中国的历史映照，直到今天仍被思想史研究者深深把玩。

明末清初被认为是中国近代思想转型期，政风、学风愈下，儒学衰变。《明史·儒林传序》中说：“经学非汉唐之精专，性理袭宋元之糟粕。”又说：“科举盛而儒术微。”顾炎武在《日知录》“书传会选”一条中批评道：“自八股行而古学弃，《大全》出而经说亡。”与此同时，佛学复兴、西学来华，在不长的时间里，各种不同的思想狭路相逢，互竞短长。嵇文甫在《晚明思想史论》序中写道：

晚明这短短数十年，一方面是从宋明道学转向清代朴学的枢纽，另一方面又是中西两方文化接触的开端。其内容则先之以王门诸子的道学革新运动，继之以东林派的反狂禅运动，而佛学，西学，古学，错综交织于其间。这一幕思想史剧，也可算得热闹生动了。

嵇文甫所谓的 “宋明道学” 就是广义的理学。我们可以用正统、主流思想的流变这一路向来对复杂的明末清初思想大势做一通览。正统思想和主流思想是思想史分析的两个角度。正统思想比较侧重于官方，有的时候就是官方的意识形态。主流思想主要是指在一个社会的特定时段实际占据社会言论话语权和核心的思想力量。正统和主流并不必然是冲突的，正统思想还具有生命力的时候本身也就是主流思想，但是，正统思想具有滞后性的特点，因为它可能被政治制约，使得它的变革敏感性比较弱，因而当它高高在上的时候，就不能反映时代的客观发展和思想本身的逻辑发展，这样就会有新的批判思想产生和建构。新的思想慢慢壮大，可能出现这样的思想图景：正统思想成为官方具文，而实质上新的社会思潮已经成为思想界的话语主体。这样就会出现正统思想和主流思想不一致的状况，要么正统思想缓慢变革最终重新成为主流思想，要么就是被主流思想所取代，产生新的正统思想。但是，正统思想和主流思想共同属于文化的大传统，它们和民间的小传统是不同的层次。一般认为，民间的小传统还没有上升到思想自觉以及理论化、系统化的水平。下面将从正统和主流思想的互动与流变来把握明末清初的思想大势。

一、程朱理学的正统地位

有明一代，程朱理学始终是国家官方正统思想，这一点甚至到清代都没有改变。在明初洪武年间即敕修《五经大全》 《四书大全》《性理大全》，完全遵循程朱理学的标准，其目的是达到朱棣在 “三全” 序言中所谓的 “使家不异政，国不异俗”，统一思想，通行全国，程朱理学遂成为官方的正统思想。程朱理学正统化的另一个助力就是明朝沿用宋元科举制度，以经义考试取士。太祖始定八股体例，以宋儒注疏为标准，“三全” 成书后，完全废其他注疏不用，其科举标准化、绝对化程度较宋元更甚。明中叶以前，程朱理学尚有生命力，基本上既是正统思想又是主流思想；明中叶以后，理学开始衰落，作为革新运动的心学崛起，心学及其后学逐渐取代理学的主流地位，在社会上产生极大影响。但是几十年后，心学末流逃禅入虚，引发东林学派的修正。东林学派虽掺和理学、心学，但实际上也是以理学为宗的。容肇祖在《明代思想史》中评论理学正统造成思想贫乏的原因时说道：

本来国家定制采用宋儒的《四书》《五经》注解，以及《四书》《五经》两大全的解说，已足使一些人的思想和宋儒相接近，又加上敕撰的《性理大全》的提倡。浅识的陋儒，更要谈理学了，以规行矩步来掩护其空疏无学的根柢，以高谈性命为维持其慵懒的性根……

二、心学发展三个时期及其主流地位的浮沉

明中叶以后，理学由于官学化，已经成了八股化的道学，成为“记诵辞章之习”，了无生机。这个时候发生了道学革新运动，《明史·儒林传序》言：

原夫明初诸儒，皆朱子门人之支流余裔，师承有自，矩矱秩然。曹端、胡居仁笃践履，谨绳墨，守儒先之正传，无敢改错。学术之分，则自陈献章、王守仁始。……姚江之学，别立宗旨，显与朱子背驰。门徒遍天下，流传逾百年。……嘉隆而后，笃信程朱不迁异说者，无复几人矣。

一方面是理学的式微，另一方面是心学的崛起，明末清初学术由此分流，引文中所谓“显与朱子背驰”说明了开始于陈献章、大成于王守仁的心学不同于程朱理学的路向，实际上，它所走的是相反的道路，王阳明有言：

……而世之学者，章绘句琢以夸俗，诡心色取，相饰以伪，谓圣人之道劳苦无功，非复人之所可为，而徒取辩于言辞之间。古之人有终身不能究者，今吾皆能言其略，自以为若是亦足矣，而圣人之学遂废。则今之所大患者，岂非记诵辞章之习!而弊之所从来，无亦言之太祥、析之太精者之过欤?

王阳明除朱学之弊，体现道学革新，在三个命题里表露无遗：心即理、致良知、知行合一。心即理有别于朱子性即理，“吾心之良知，即所谓天理也”。致良知是说行为从本心出发，不藉于外，“吾平生讲学，只是致良知三字”。知行合一是说知和行是同一的，“知之真切笃实处，即是行；行之明察精确处，即是知”。阳明心学的三个命题处处体现人的主体性，处处体现人的自由精神，是对程朱理学的反动，这种思想解放精神针对当时疲弱的思想界，甚至把圣人致良知的特权下放至 “愚夫、愚妇”，思想平民化，学术下移，风靡全国，一时无两，遂成为当时的思想主流。嵇文甫指出：

我们分析阳明的学说，处处是打破道学的陈旧格套，处处表现出一种活动自由的精神，对于当时的思想界实尽了很大的解放作用。

阳明后有王门后学，使王学得到更广泛传播。黄宗羲在《明儒学案》中将王门后学按照地域划分为浙中、江右、南中、楚中、北方、粤闽、泰州七个学案，也就是七个流派，可见王门后学影响范围之广，王门后学仍然是当时的思想主流。王门后学以泰州学派影响最大，泰州学派后来衍化出狂禅派，狂禅派虽师出王门，但在思想上把王学的主体性发挥到了极端，其思想实质与王学自由精神已经相去甚远，以至于被人称为“狂禅”，甚至被视为“异端”。黄宗羲说道：

泰州之后，其人多能赤手以搏龙蛇。传至颜山农、何心隐一派，遂复非名教之所能羁络矣。顾端文曰：“心隐辈坐在利欲胶漆盆中，所以能鼓动得人，只缘他一种聪明亦自有不可到处。” 羲以为非其聪明，正其学术也。所谓祖师禅者，以作用见性。诸公掀翻天地，前不见有古人，后不见有来者。释氏一棒一喝，当机横行，放下拄杖，便如愚人一般。诸公赤身担当，无有放下时节，故其害如是。

而后来的王学末流利用王门四句教中的“无善无恶心之体”和佛老空无理论相结合，谈空说玄，主张三教合一，几有宗教倾向，发展到最后束书不观，空谈心性，大坏学风，大张宗风。明末清初儒释合流是不假，但阳明学自是儒家本位，尽管王畿也说三教合一，但也意归本于儒。但是到了王学末流邓豁渠辈“入青城山参禅十年”，自认为禅师，学问也“日渐幽深玄远，如今也没有我，也没有道，在人情事变中，若不自与，泛泛然如虚舟飘瓦而无着落”。“姚江一派，自王畿传周汝登，汝登传陶望龄、陶奭龄，无不提倡禅机，恣为高论。奭龄至以因果立说，全失儒家之本旨。”学问至此，已经彻底背离了王学初衷，主体精神沦为感性化了的绝对的相对主义随意性，也再无可能成为思想革新的源泉以及社会道德的典范，之后会稽陶望龄辈甚至引禅师入浙东学派，背离阳明学宗旨，王学本义因此而近乎失传，主流思想地位于是逐渐拱让。

三、明末清初佛教复兴以及东林学派兴起

明末清初思想界的活跃，另外的一个表征就是佛教的复兴。有明一代，印刷术普及，以前在学术界有重要地位的佛教在士林中影响渐不如前，虽然明太祖在明初着意奉佛，但是佛教创新少，因袭多，没多大起色。在明末清初思想乱象中，禅宗泛滥，黄宗羲批评道：

朱子云：“佛学至禅学大坏。”盖至于今，禅学至棒喝而又大坏，棒喝因付嘱源流而又大坏。就禅教中分之为两，曰如来禅，曰祖师禅。如来禅者，先儒所谓语上而遗下，弥近理而大乱真者是也。祖师禅者，纵横捭阖，纯以机巧小慧牢笼出没其间，不啻原理而失真矣。今之为释氏者，中分天下之人，非祖师禅勿贵，递相嘱付，聚群不逞之徒，教之以机械变诈，皇皇求利，其害宁止于洪水猛兽哉!

梨洲先生辟佛甚严，上引语可见其激烈，但是明末清初佛教之颓废，亦可见一斑。于是有佛教内部的自我拯救，这就是明末清初佛教三大师——云栖、紫柏、憨山的出现。三大师救佛主要表现在两个方面：其一是主张禅净一致，改造禅宗；其二是主张三教合一。云栖大师深感禅宗乱弊，提倡以念佛代替单纯的参禅，着重于净土宗的实修，同时他也主张研究经典，严守戒律。这些都是对禅宗的反动。紫柏大师也强调禅宗的参禅和念佛要结合起来。憨山大师也是禅教一致论者，尤其强调融通儒道，三教合一，肯定魏晋以老庄语言翻译佛教经典，也认为儒佛是一致的，儒家的“五常”与佛家“五戒”异曲同工，二者可以相辅相成。明末清初佛教的复兴运动在佛教内部主张实修实悟，反对禅宗玄虚空疏的流弊，这一点和道德践履精神是一致的，这也是针对明末清初思想乱象补偏救弊的共同处方。只不过，佛教由于自身的宗教出世本质不可能承担救世的责任，这才有了明末清初东林学派的横空出世，以及被称为儒学殿军的刘宗周的明末清初悲歌。

东林学派一堂师友，抱道忤时，亦学术亦政治，“讽议朝政，裁量人物，砥砺气节，讲究品行”，是明末清初思想的一股清流和醒世木铎。东林学派的学术渊源兼具理学与心学，批判王学流弊，正本清源，又发扬程朱理学，落实道德精神，可以说是明末清初思想的总批判。

东林学派的代表是顾宪成及其学生高攀龙。他们对明末清初思想纠弹和修正的切入点是对于王学心性一体性的反思。顾宪成认为，明末清初学者大盛空虚玄风的根本源头正在于王阳明的“无善无恶心之体”：

……愚窃谓“无善无恶”四字当之。何者?见以为心之本体，原是无善无恶也，合下便成一个“空”。见以为“无善无恶”，只是心之不著于有也，究竟且成一个“混”。……由前之说，何善非恶?由后之说，何恶非善?是故欲就而诘之，彼其所占之地步甚高，上之可以附君子之大道；欲置而不问，彼其所握之机缄甚活，下之可以投小人之私心。即孔、孟复作，亦奈之何哉?

顾宪成及其他东林学者将明末清初玄虚症结上溯至王阳明的“无善无恶心之体”，无疑是切中肯綮的，也是当时学界共识，对王阳明的“无善无恶心之体”的说法“明白排决不已”。须知王阳明的道学革新精神中的主体性精神、良知本体的逻辑结论不必然就是其末流的玄虚空混，但是明末清初王学末流所导致的生活上的颓靡、道德上的无标准、思想上的游谈也是事实，故重建明末清初思想和生活秩序就显得非常迫切。东林学派给出的方案就是道德和精神世界的重建，其根本在于对善的心性本体的确认，这是对王学自然人性论的否定，“语本体只是性善二字”，顾宪成为此强调道：

自昔圣贤论性，曰帝衷，曰民彝，曰物则，曰诚，曰中和，总总只是一个善……将此善字打破，本体只是一个空。

但是又如何将善的本体落实在具体的道德践履中呢?这实际上也就是致良知的功夫问题了。至此，东林学者深刻认识到王学功夫性之不足，于是将目光转向理学，源于王学又超越王学进而进入程朱理学，这是东林学派的高明和可贵之处。顾宪成看到了心学和理学优劣有别：

以考亭为宗，其弊也拘；以姚江为宗，其弊也荡。拘者有所不为，荡者无所不为。拘者人情所厌，顺而决之为易；荡者人情所便，逆而挽之为难。昔孔子论礼之弊，而曰：与其奢也，宁俭。然则论学之弊，亦应曰：与其荡也，宁拘。此其所以逊朱子也。

可以说，这是思想史上朱陆之争也就是 “尊德性” 与 “道问学” 之争的极好评判。在此，顾宪成似乎是偏向理学的，“与其荡也，宁拘”，尽管他也同情心学。东林学派另一创始人高攀龙则不然，他也尊重阳明人格，但是对心学则深恶痛绝，十分推崇朱熹及其理学。顾宪成在明末清初思想乱象中看重朱子的道学功夫，王学中良知功夫的疏略可以通过朱子的格物功夫来补正。顾宪成极推崇朱子的格物功夫，在他看来，格物之 “物” 就是贯通天道—人道的道德，而格物之方法就是在思想和日常生活中落实道德精神。黄宗羲在《明儒学案》中讲到顾宪成所谓的 “学”：

先生论学，与世为体。尝言：官辇毂，念头不在君父上；官封疆，念头不在百姓上；至于水间林下，三三两两，相与讲求性命，切磨德义，念头不在世道上，即有他美，君子不齿也。

可见东林学者十分强调儒家传统的学以致用、济物厚生的实学精神。这种实学精神有两个方面：其一是可以落实践履的道德，其二是关乎民生的历法、算学、农学等学艺。这是东林学者为应对时艰开出的补偏救弊的良方，很显然不是王学和朱学所能涵盖的，“以返归朱熹哲学的形式，跳出了王阳明哲学的门墙”，在其中能看出东林学派对于心学、理学的共同超越。

和明末清初尤其是崇祯年间东林学派在政治上力挽朝纲于不坠的努力一样，东林学派的思想也逐渐占据明末清初主流。东林学派有一种儒家本位主义的道统意识，力主辟佛，对于三教合一思想和运动也大加鞭挞，无非是想回归儒家正统，融合程朱陆王，大兴儒家经世致用的学风，这代表了明末清初学术和思想的大方向。其时，刘宗周为学三变，出入心学、理学，提“慎独”，重道德践履，在政治上也和东林学派惺惺相惜，尽管其不籍属东林，但是和东林一样，都有王学渊源，在此意义上讲，整个明末清初思想史和王学息息相关，嵇文甫对此独具慧眼地说道：

当晚明时代，王学的余焰方炽，而正在解体。一部晚明思想史，几乎可以说是一部王学解体史。这个解体过程结束了，新时代也就出现了。

从以上分析可知，明末清初社会再次陷入中国历史周期性的动荡之中，在王阳明生活的正德年间，已是“波退风靡、为日已久”，以至于“何异于病革临绝”，王阳明死后的几十年非但没有改良反而更加恶化。伴随着社会的靡颓，以及社会秩序和道德秩序的失范，个人主义和自由精神的成长与其说是人性的解放，倒不如说这种解放在一个不正常的社会反向加剧了末世感。阳明学本是为解决问题而出现的，但是到最后反而造成了更大的思想困境。思想的两个类型——正统和主流思想的双重异化加剧了明末清初社会的危机。