第二节 相关研究综述

经学史这一学科从诞生到现在，已经有一百多年的历史。在百年之中，中国大陆、中国台湾以及日本都各自积累了相当丰厚的研究成果。尤其是近二十年来，随着大陆经学史研究的复苏，似乎涉足这一领域的学者越来越多，特别是大陆在原有学科体系中并未给经学保留其位置，反而使经学史同时受到了文史哲三方面的共同关注，隐隐有成为新的研究热点的趋势。但量的增加并没有带来质的提高，反而令人感到在研究方法和结论上陈陈相因，缺少新的思考和认识，特别是在汉唐经学史研究方面尤其如此。所以在这里我不准备对相关的研究成果进行求全责备地介绍，而是选择在学术方法最具代表性，而又与本题有着直接关联的成果，进行简要评介。

众所周知，作为专题的经学史发轫于皮锡瑞的《经学历史》。而在《经学历史》出现之前，清代学者虽然没有“经学史”的观念，但对经学史却已产生了一些片段性思考。尤其是在汉唐经学史方面，我们在《诂经精舍文集》中就可以看到诸如“六朝经术流派论”“唐孔颖达五经义疏得失论”“两汉经师家法考”“纬候不起于哀平辨”等相关论题。诂经精舍是阮元主办的书院，《诂经精舍文集》中的文章来自于当时学生的月课文。由此可见，早在嘉庆年间，阮元、孙星衍、段玉裁等一批学者已经开始对汉唐经学发展源流大势有了自己的理解，只是这些理解尚显零散，并未形成一条完整的线索。特别值得注意的是，我们从当时这些学生——几乎全都是后世的重要学者——的习作内容来看，清代学者对于经学问题和经学史问题明显是区别对待的。譬如“六朝经术流派论”“唐孔颖达五经义疏得失论”两题之下，没有一篇文章是从基本文献出发进行研究的，无一例外地根据史传中的外缘性记载大谈南北学之不同。这一特点不但在类似的题目中广泛存在，而且一直被延续下去，直至皮锡瑞的《经学历史》仍是如此。

1907年，皮锡瑞《经学历史》收入其《师伏堂丛书》，由湖南长沙思贤书局出版刊行。皮氏在书中提出“凡学不考其源流，莫能通古今之变；不别其得失，无以获从入之途。古来国运有盛衰，经学亦有盛衰；国统有分合，经学亦有分合。历史具在，可明征也”。这段话实际上是皮氏为《经学历史》一书所设定的写作目的。我们从《经学历史》的章节安排中也能看出皮氏的倾向。《经学历史》共分十章，从第一章“经学开辟时代”到最后一章“经学复盛时代”，完全以经学在历史各个阶段中的盛衰分合为主题。由于清代学者更为看重个人在经学上的创获，对经学的历史演变关注不多，所以在当时来说，皮氏的《经学历史》最大的贡献就是将经学在不同时期的发展整理出了一个大致的线索，尽管尚显简单粗糙，却也是皮氏以前的学者从未完成的工作。特别是皮锡瑞关于南北学分合的论述，认为政治上南并于北，而在学术上北并于南，这一说法对学术界的影响非常之大，到现在为止，仍然还在被各种学术思想通史一类的著作沿袭。但我们也必须看到，皮氏的《经学历史》其实只是一部经学地位的变迁史，较多依靠正史等外缘性材料立论，而对于不同历史时期经学的主要内容则着墨甚少，在具体文献的解读考订方面，甚至尚不及他的另一部教科书性质的著作《经学通论》。

对皮锡瑞而言，如果让《经学历史》承载了过多经学讨论的话，或许《经学历史》作为第一部完整的经学史，将会失去自己的特点，无法与清人传统的经学研究区别开来，故此皮氏有意回避了那些经说辨析和文献搜考，只在其书中保留最低限度的论证。这种处理方式在经学史的初创时期，可以说是必需的，但不一定是最妥当的做法。实际上，经学史研究不能离开经学文献研究。只有通过对经学文献进行分析，才有可能深入了解经学家的思想及其历史演变。可惜的是，此后的经学史研究者却不断地重复皮锡瑞的写作方式，只关注经学变迁的大势，而忽视其具体内容。比如周予同在其《中国经学史讲义》中提到“经学史的研究目的与方法”时，强调“我们是从史的角度来研究经学，而不是从原来的经学上去研究”。这一论断本身并没有问题，但请试想一下，假如我们不将各个历史阶段中“原来的经学”复原，“从史的角度来研究”出来的又会是什么呢？这就使我们对于经学学说演变的连续性产生相当大的疑惑。从两汉经学开始，一直到魏晋南北朝，经学家们到底都在讨论哪些问题，这些问题之间有没有关联性？事实上，从皮锡瑞开始到现在的各种经学通史研究，都没有正面回答过这些问题。

由于在经学通史中很难展开具体问题的讨论，近年来学者们开始注意撰写单部经书的研究史。比如刘起釪《尚书学史》，沈玉成、刘宁《春秋左传学史稿》，洪湛侯《诗经学史》以及赵伯雄《春秋学史》，等等；亦有大量关于经学断代史的著作产生，比如章权才《两汉经学史》《魏晋南北朝隋唐经学史》，以及焦桂美《南北朝经学史》，等等。但是这些书中仍然存在各种各样的问题，或只关注某一部经书的问题而不及其余，导致缺少整体把握；又或虽然号称断代研究，其实只是将通史研究的阶段性放大。原来存在于经学通史研究中的问题并没有因此得到解决。

比较而言，台湾学者由于保留了经学这一学科，成果较大陆更为丰富。既不乏各种经学通史及断代史，又有针对某个经学家或是某部著作的专题研究，比如有关郑玄的研究有李云光《三礼郑氏学发凡》，而王肃则有李振兴《王肃之经学》等等。其他关于何晏、皇侃、熊安生等经学家均有专书或是学位论文，这里不必一一列举。这一类专题研究的共同特点是爬梳材料非常细致，但缺少对学术史的宏观思考，使它们讨论的问题显得相对孤立，在研究方法上也给读者千人一面的感觉。由于经学研究在台湾已有小圈子化的趋势，越来越少历史学者关注这一领域，使得台湾经学史研究在关注问题与研究方法两方面日趋单一。

日本方面的研究则与中国大陆、中国台湾各不相同。自20世纪30年代开始，陆续有本田成之《支那经学史论》以及安井小太郎《经学史》问世，此后关于经学史的研究著作越来越多。其中最值得注意者，首推加贺荣治的《中国古典解释史·魏晋篇》。加贺氏的研究从郑王之争开始，对王弼的《周易注》、杜预的《春秋左传集解》以及《尚书》伪孔传做出了比较全面的讨论。从标题来看，加贺氏似乎有意完成一部贯通性的“古典解释史”，但最后仅有《魏晋篇》出版。当然我们从书中也可以了解他的基本构想。加贺荣治将中国古代的经书解释史分为三期，其中第一期为“汉唐训诂之学”，两汉时期经学家对经书的注解可以称为古注，而在南北朝以后义疏学的出现则可视为对古注的二次阐释，魏晋时期产生的经书解释则是义疏学的积累阶段，最后将魏晋经学的特点概括为合理主义的不断发展。加贺荣治对汉魏晋的诸多经学家采用了文献主义与合理主义的二元划分，认为东汉古文经学家中存在重视文献与重视合理性两种学风，郑玄继承了文献一派，走向文献主义，而反郑玄者如王肃继承的是合理一派，走向合理主义。实际上，这种划分方式稍嫌简单，而且并未有充分资料证明，东汉时期的古文经学曾经存在这两种流派，更不能够仅从反对谶纬和灾异等角度来说明，魏晋经学的发展是基于合理主义的立场。然而，加贺荣治这部书最为突出的特点在于，他将研究的重点放在经学家的经典诠释方面，从中清理出各个经学家的学术特点，虽然他的宏观论述不无偏颇之处，但确实在尝试对汉魏经学的变化轨迹做出解释。比较而言，这种研究方法无疑比前人的经学史研究在内容上更为充实，尤其对具体经说的分析值得我们注意。

加贺荣治主要研究魏晋经学，此后的池田秀三则专注于东汉经学的发展。在这一领域，池田秀三发表了《〈白虎通义〉与后汉的学术》《论马融》《卢植与〈礼记解诂〉》注2等数篇论文。概括来说，池田氏认为《白虎通》对东汉中后期经学发展意义重大，特别是跳出家法局限，兼采众家并借助谶纬的做法，对郑玄有直接的影响。后汉古文经学家经历许慎、马融、卢植的发展之后，至郑玄兼采今古，博综数家，在古文经学家中独树一帜。比如马融、卢植的经说中都有攀附或修正东汉礼制的内容，而郑注之中则缺少对于现实的关怀，只是构建自己的礼学体系。在研究方法上，池田秀三更加重视从思想史的角度来对经学家的经典诠释进行定位，他通过一个个个案研究展现东汉时代经学的发展轨迹，这对本书的研究思路很有启发。

注2池田秀三《盧とその“礼記解詁”》（上）（下），《京都大学文学部研究纪要》第29、30号，1990、1991年。

这里还必须提到吉川忠夫的研究。经学史虽然不是吉川忠夫的主要研究领域，但他的著作《六朝精神史研究》涉及了很多经学史方面的内容。吉川氏着眼于士人个体思想与其时代思潮之间的互动，以此为基本立足点，对何休及其《公羊解诂》、范宁及其《穀梁集解》等进行了个案研究。吉川忠夫与池田秀三的研究有一个共同点，即从纵向的历史演变和横向的时代思潮两个角度来对研究对象进行考察，并通过一组这样的个案研究使这一学术史脉络呈现出来。

日本的经学史研究者大多出身中国哲学方向，在对历史背景的理解与分析上或许与中国学者存在差距，但他们比较注意对经学文献的解读，所以研究内容往往较中国大陆、台湾学者更为丰满扎实。其研究方法受到清代汉学的影响，但又能在此基础上有所推进。以对南北朝义疏学的研究为例，对唐修注疏中包含的南北朝义疏进行复原和研究，从清代道咸以后的学者就已开始。比如沈垚著有《礼记熊皇异同》，从《礼记正义》中将皇侃、熊安生义疏分离出来，还顺手勾稽了崔灵恩《三礼义宗》等材料。刘文淇的《春秋左传旧疏考正》则对《左传正义》中包含的刘炫、刘焯义疏进行了考订分析。令人感到遗憾的是，进入民国以后，再也没有中国学者将这方面的研究继续下去。

重拾这一研究的反倒是日本学者。这里首先必须要介绍的是仓石武四郎。仓石先生以中国文学和中文教育闻名，其实他的经学功底极为深湛，只是没有留下经学史方面的专著，现在我们只能从仓石的《仪礼疏考正》中略窥一二。仓石的研究本来并不是为了针对南北朝义疏而进行的，从他的跋文中来看，此书是1937年为当时的东方文化研究所提交的“礼疏校讹”研究报告。但是仓石并没有停留在校勘版本文字上，而是对一部分贾疏的文献来源也做了详细的考订。其中，他将贾公彦《仪礼注疏》与孔颖达《礼记正义》中内容相近的部分进行对照，判断贾疏究竟是直接袭自孔疏，还是采用了皇侃或熊安生义疏。对于皇侃、熊安生的观点异同，也有很好的解读。这部书虽然并非论著，在今天看来，只能算是校勘长编而已，但实际上对研究者来说仍然具有方法论上的指导意义。

在仓石影响下，东方文化研究所曾准备对《十三经注疏》进行全面的校订工作，例如东方文化研究所经学文学研究室对《尚书正义》进行整理，出版了《尚书正义定本》一书，并由吉川幸次郎撰写研究报告，令人遗憾的是这一计划在战后遂告停顿。而在1953年，林秀一的《〈孝经述议〉复原研究》出版，则为研究经疏文献提出了新的课题。

林秀一是仓石武四郎的后辈，也是日本著名的《孝经》学者及《孝经》收藏家。《孝经述议》是隋朝学者刘炫所作义疏，在中国早已亡佚。受日本国宝调查委员会嘱托，日本东北大学教授武内义雄在1942年清理日本著名华族舟桥清贤家旧藏书时发现了一部残钞本《孝经述议》，仅存卷一与卷四两卷内容。林秀一对这一钞本进行整理，他搜集了日藏典籍中引用《孝经述议》的佚文，将《孝经述议》大体恢复旧观，使千年以来的佚书能够重现在读者面前。林秀一此书是关于刘炫学术最为重要的研究资料，林氏亦因此被东京大学授予博士称号。可惜的是，此书在田中庆太郎的文求堂书店出版时，受当时条件所限，印量只有几百册，很少有学者能够一睹庐山真面，所以在中国大陆的经学史研究者中几乎没有影响。事实上，日本方面保留的南北朝义疏学残卷除刘炫《孝经述议》以外，还有皇侃疏、郑灼记《礼记子本疏义》和不知作者的《讲周易疏论家义记》等，再加上一部分古钞本《五经正义》，新的文献材料并不在少数，如果能将这些新材料善加分析利用，将对今后的经学史研究产生深远影响。

随着战后日本汉学影响力的下降，经疏文献研究成果的产出也陷入低谷。直到20世纪末广岛大学的野间文史才出版了《五经正义的研究：成立与展开》一书，在刘文淇《春秋左传旧疏考正》基础上对孔颖达《五经正义》的文献组成进行了考察。野间先生受到刘文淇研究方法的影响很大，试图将刘氏的研究方法从《左传正义》延伸到《五经正义》，所以对《五经正义》中出现的“定本”以及引用谶纬等问题做出了比较细致的研究，还将《五经正义》与北宋邢昺的《论语》《尔雅》两疏进行了比较。由于野间先生比较重视数据统计和索引等工作，他的著作对经学史研究者来说也有很重要的资料价值。

在义疏学研究方面，最值得重视的就是乔秀岩的《义疏学衰亡史论》。他选取了皇侃、二刘（刘焯、刘炫）以及孔颖达、贾公彦作为研究对象，分析他们在义疏学中表现出来的学术特点。乔秀岩认为，义疏学发展到皇侃以后已经达到顶峰，二刘义疏是对皇侃等南朝传统义疏学的挑战，但他们在对旧义疏学体系大肆破坏之后，并未建立新的经学体系。此后孔颖达受到二刘学术的影响很深，所以在《五经正义》中针对南北朝旧疏多有调整。贾公彦《周礼》《仪礼》两部注疏则多为因袭，并未在学说上有新的发明。所以义疏之学发展到唐代之后，已经沦为逐句解经的形式而已。乔氏研究最大的特点在于对文献的解读，能够深入经学家的思想体系，揭示其经说的内在逻辑，而不是像大多数经学史研究者那样，站在某一个立场上对经学家品头论足，所以乔秀岩的这部著作对本书的研究方法和研究态度影响最大。

以上是对与本题相关研究的回顾。具体研究情况在各个章节中还会提到，这里不再一一赘述。可以看到，虽然汉唐经学史研究成果丰富，但仍然存在很多问题。整体来看，当前中国大陆学者的经学史研究有重外在而轻内在的倾向，对于经学家本人的思想缺少深入了解；日本学者则研究视野稍嫌狭隘，缺少具有长时段贯穿性的发展主线；至于中国台湾地区学者的研究，则介乎中国大陆、日本之间，两方面的优缺点兼而有之。鉴于此，本书以汉唐间经典诠释的变迁作为研究对象，并选取其中主要的演变脉络即郑玄礼学的产生及接受进行叙述。