第二节　学术史回顾

一　近百年来民族史书写范式的几次转变

19世纪末20世纪初是中国社会经历重大转型的时期，也是近代学术兴起的时代。中国民族史的研究是与中国历史研究同时起步的，不但在对中国历史的研究中民族史研究占据了重要且特殊的地位，而且因为民族史学术性与政治性并重的性质，使其从一开始就备受瞩目。因此，无论是通史中载入的民族史内容，还是专门研究民族史的专著，都不断推陈出新。时至今日，民族史研究的队伍已换了几代，而在此期间，民族史书写范式也出现了较大的转变，民族史研究经历了从国族主义建构下的民族史研究到革命史语境下的民族史研究，再到多元一体话语下的民族史研究，以及最近受族群观念及新文化史观念影响的民族史研究，这些在不同历史情境与学术背景下形成的中国民族史研究都曾是主宰中国民族史书写的主流范式，它直接或间接地影响了我们对历史的理解。

(一)国族主义建构下的民族史研究

国族主义又称民族主义，作为一种政治原则和情绪，其基本特征就是认定一个民族一个国家。[3]中国人对西方民族主义理论的移植与20世纪初出现的民族认同危机，及士大夫们的奔走呼号有关。士大夫希望通过宣传民族主义，提高民族自尊心和促进民族的富强。19世纪末甲午战争失败后，在列强掀起的瓜分狂潮中，士大夫喊出了保种、保国、保教的口号。保种就是保卫民族独立，保国就是保卫国家主权，保教就是保卫传统思想与文化。20世纪之初，民族主义终于作为一个专有名词，充斥于各种出版物，成为以驱除鞑虏、恢复中华、推翻清王朝统治为纲领的辛亥革命的理论基础，成为唤起人们危机意识，投身拒俄运动、反美华工禁约运动、收回路矿权利运动的指导思想，并直接推动了主张发展民族共同语言文字、共同心理习俗、共同经济生活的斗争。[4]

在这一过程中，知识分子们传统的“华夷”观念逐渐淡化，由狭隘的“排满”转而倡导汉、满、蒙、回、藏“五族共和”的近代“民族—国家”的建构。正是在这样的环境下，一些学者开始把眼光投入到民族史研究中，以期从民族史研究中为近代的政治架构与国族认同寻找历史依据，严复、章太炎、梁启超等一批忧患意识深重的知识分子，开始注重在史学中阐扬民族主义[5]，其代表人物当首推新史学的积极倡导人梁启超。

在梁启超的史学研究中，民族史占据核心地位，他发表于1902年《新民》杂志上的《新史学》一文，讨论历史与民族关系时认为:“历史者何?叙人种之发达与其竞争而已，舍人种则无历史。何以故?历史生于人群。……虽谓人种问题为全世界独一无二之问题，非过言也。”[6]并于1903年发表《政治学大家伯伦知理之学说》一文，在该文的第二部分“论国民与民族之差别及其关系”一节中梁启超首先介绍了伯伦知理关于民族的定义:“民族最要之特质有八: ( 1)其始也，同居于一地; ( 2)其始也，同一血统; ( 3)同其支体形状; ( 4)同其语言; ( 5)同其文字; ( 6)同其宗教; ( 7)同其风俗; ( 8)同其生计。有此八者，则不识不知之间，自与他族日相阂隔，造成一特别之团体，固有之性质，以传诸其子孙，是谓之民族。”[7]梁氏还撰写了一系列考察中国民族史的论著，如《论中国人种之将来》( 1899年)、《历史上中国民族之观察》( 1906年)、《中国历史上民族之研究》( 1922年)等。梁氏的史学研究明显是受民族主义影响，他在《历史上中国民族之观察》中就认为:“现今之中华民族，自始本非一族，实由多数民族混合而成。”[8]中国应该在“小民族主义”之外更倡“大民族主义”:“小民族主义者何?汉族对于国内他族是也。大民族主义者何?合国内本部属之诸族，以对于国外之诸族也。”[9]王明珂指出:“梁启超心目中的历史研究，一直便是当今学者心目中之‘民族史’……这说明历史在国族建构中的重要性，并表现国族主义下近代历史研究的一个重要特质。”[10]

20世纪30年代前后，随着日本以及西方史学理论的不断传入，中国学术界按照西方学科模式对各个学科进行重组，正是在这样的政治与学术诉求下，中国民族史学科处于起步阶段，王国维、梁启超倡之于前，李济、王桐龄、吕思勉、林惠祥等相继于后，由此产生了大量民族史论著。仅以“中国民族史”为题而写就的论著即有:王桐龄的《中国民族史》(北平文化学社1928年和1934年版)、吕思勉的《中国民族史》(世界书局1934年版)、宋文炳的《中国民族史》(中华书局1935年版)、缪凤林的《中国民族史》(中央大学1935年版)、刘掞藜的《中国民族史》(四川大学1935年版)、林惠祥的《中国民族史》(商务印书馆1939年版)。至于不冠以“中国民族史”名称的论著则更多。如梁启超的《中国历史上民族之研究》( 1922年)、李济的《中国民族的形成》( 1923年)、张其昀的《中国民族志》(商务印书馆1933年版)、吕思勉的《中国民族演进史》(上海亚细亚书局1935年版)。据不完全估计，1919—1937年，专门性的民族史著作即有十余部之多，至于单篇的论文亦有近二百篇。[11]学者从不同角度对中国民族史进行分析归纳，构建了中国民族史学科新型框架。这其中以王桐龄、吕思勉、林惠祥三者的著作影响尤为深远，他们对中国民族史学科的架构成为后世民族史研究的典范，但三者间也存在差异。

王桐龄作《中国民族史》是基于国人对于民族观念上的两种误解:一为对内之误解，即排满;一为对外之误解，即媚外。[12]因此，王桐龄此书打算分为内延史与外延史两编，分别叙以“汉族为主体”和“汉族向外发展事迹为主体”，而叙述的中心是汉族，以汉族发展为主干，对中国历史进行分期，把中国历史划分为八个时期: ( 1)汉族胚胎时代(太古至唐虞三代) : ( 2)汉族第一次蜕化时代(春秋战国) ; ( 3)汉族第一次修养时代(秦汉) ; ( 4)汉族第二次蜕化时代(三国两晋南北朝) ; ( 5)汉族第二次修养时代(隋唐) ; ( 6)汉族第三次蜕化时代(五代及宋元) ; ( 7)汉族第三次修养时代(明) ; ( 8)汉族第四次蜕化时代(清)。王桐龄此书最核心的观点，是认为中国各族群经过了几千年的相互交流与融合，实际上都已经成为血缘混合的群体。“实则中国民族本为混合体，无纯粹之汉族，亦无纯粹之满人。”[13]而且他还总结出汉人与外族同化的各种不同形式，包括杂居、杂婚、更名、改姓、收养、赐姓、易服色、学语言，等等。

吕思勉的《中国民族史》按各族历史发展脉络，对其起源、演变及消亡进行叙述，把中国历史上之民族主要分为三派:分别为北系，包括匈奴、鲜卑、丁令、貉、肃慎;南系则含羌、藏、苗、越、濮;汉族居其中，独为一系。吕氏明确区分民族与种族，认为:“种族论肤色，论骨骼，其同异一望可知。……民族则论言文，论信仰，论风俗，其同异不能别之以外观。”[14]一个民族不宜过杂，亦不宜过纯，而中国正是合诸族以成国，其中汉族“文化最多，文明最早，自然为立国之主体”。[15]

林惠祥先生在其《中国民族史》中论述了多方面内容，并对民族史的功能、中国民族的起源、中国民族史的分期、中国民族的分类、中国的民族关系等方面进行深入探讨。林惠祥在序言中对民族史的效用总结为:第一，“为通史之补用”;第二，“为人类学之一部分”;第三，“为实际政策上之参考”;第四，“为民族主义及大同主义之宣言”。而民族主义与大同主义明显受时代之影响，林氏认为:“大同世界之达到须先由各民族获得平均的幸福乐遂其生存始，故民族主义为大同主义之初步。民族史视各民族为平等的单位而一致叙述之，实即于学术上承认各民族的地位，故目的虽不在宣传提倡民族主义，然而实收宣传提倡之效。民族史复于各民族在过去之接触与混合多所阐述，以明各民族已皆互相糅杂，且有日趋同化之势，使各民族扩大眼光，舍去古时部落时代之狭隘的民族观念而趋向于大同之思想。”[16]林氏的民族史以各族系为线索，叙述各族“种族起源，名称沿革，支派区别，势力涨落，文化变迁，并及各族相互间之接触混合等问题”。[17]林氏利用“两种分类法”——即以历史上的民族与现代民族各为一种分类，将中国历史上的民族分为14个系和黑白两人种，对应于现代形成的八个民族，即汉、满、回、蒙、藏、苗瑶、罗缅、僰掸。而其所绘制的“中国民族系统表”表明华夏系与现代民族都有关联，华夏系是现代汉族的主干，而汉族也是由众多族系融合而成的。[18]

以上三本著作被认为是20世纪二三十年代中国大陆地区出版的最具代表性的民族史著作，对中国民族史的学科建构具有开创之功，而后世出版的中国民族史著作，大都循着两种体例进行，一种即以王桐龄先生的《中国民族史》为范本，以历史分期为章节，对各历史时期各民族的交往历史进行描述，1990年江应梁主编的《中国民族史》、1994年王钟翰先生主编的《中国民族史》和1996年田继周等撰写的《中国历代民族史丛书》大致延续的就是这一体例。而另一种则是以吕思勉、林惠祥的《中国民族史》为模本，按各族系划分章节，从各族系的起源讲到演变、消亡。但总的来说，其中林惠祥所著之《中国民族史》则被认为是当时体系最为完备的中国民族史著作。

同一时期，受人类学影响的李济也对中国民族的形成进行了深入探讨。李济是受过国外人类学训练的人类学家，同时也对中国民族史的研究作了有益尝试。李济早在1923年就以《中国民族的形成——一次人类学的探索》完成博士论文写作，论文提出中国民族的形成问题，并充分利用人体测量、古代典籍等资料作有力的论证。文中对中国人种作了“我群”和“你群”这一民族志的分类。从测量中国人的体质特征入手，由中国历代族姓和筑城的变化归纳出“我群”规模、成分的演变和迁徙，并论述了“你群”的演变和整个中华民族迁徙的问题。结论认为中国民族主要成分有五:黄帝子孙、通古斯、藏缅族群、孟—高棉语群、掸语群。[19]这是第一部科学研究中国人种学的著作，也是第一部中国人写的现代人类学著作。

以上民族史著作基本可以代表同时代的思想与追求。综观以上民族史著作，其总的特点是运用了西方传入中国不久的关于民族的概念和人类学理论，通过整理古籍文献中有关的民族史料，分别对中国民族的分类、民族史的分期、民族的起源、名称以及与他族的关系、历史沿革及现状等进行了较为全面的论述，初步构建了民族史学科的框架。在这些颇有影响的著作中，有些学者接受了国外人类学熏陶，如李济就将人类学理念融入民族史研究，成为后世民族史研究的一个重要思路。这一时期的民族史研究颇受进化论影响，而其主要着力点在于驳斥“中国人种西来说”，提出中国各民族互相混合，而汉族则是其中吸收各族而成的一个主体民族，是一个具有巨大潜能的民族。其中，宋文炳的《中国民族史》在开篇就对“中国民族来源的埃及说、巴比伦说、印度说、马来半岛说、新疆说及其他诸说一一进行驳斥”[20]，并认为这些学说“大多为凭据古书或臆想，任意附会，取巧当世”。[21]这些研究成果在学术上打破中华民族或汉族“一元”论，表明中国历史上的民族经过多重融合而成就现代的民族概况;而在政治上则力图通过民族史研究，表达各民族平等团结的时代需求，更有甚者，如罗香林在其所著的《中夏系统中之百越》自序中说:“本书之作，厥有数义，一者谓百越原出自于中夏系统，百越遗裔，固须与中夏系统之其他各支，同具永矢不移之中夏意识。而中夏系统之主干华胄，亦须以民胞物与之怀，以善处百越遗裔也。”[22]尽管在这些研究中，处处显示出各民族融合而形成的现代汉族是一个在文明开化等方面高于其他诸族的极具潜力的优秀民族，其本质还是延续了传统的“华夷之辨”思想，但同时，因时代的发展，在民族主义视野下，这种“华夷”观还是得到淡化，这种对各民族平等的重视及对各民族融合的希望还是成为了这一时期民族史研究的主流，因此，其实质都是民族主义史学[23]，它具有强烈的政治与学术双重关怀，并奠定了后世对民族史研究的基本框架。

(二)革命史语境下的民族史研究

自20世纪40年代以来，随着中国解放事业的步步成功，史学研究也日益取得重要地位。当时历史研究的核心内容，一是为了进一步论证斯大林的历史发展五个阶段论和毛泽东的关于“中国进入资本主义社会”的命题;二是为了给日益扩大化的阶级斗争理论寻求史学上乃至整个人类科学学术上的注解。[24]其中，新中国的民族史研究正是在这样的学术诉求下开展。

吕振羽1950年出版的《中国民族简史》是第一部马克思主义民族史学，他充分运用了进化论的理论体系，认为国内外“资产阶级”学者对中国各民族的研究皆失之偏颇，对“大民族主义”进行批判，认为当时“对少数民族历史和现实情况的了解，还相当的隔膜”[25]，在撰文中重视各少数民族的历史发展，肯定各民族的革命与斗争。而50年代开始的民族识别与少数民族社会历史调查过程中，对少数民族的研究十分重视，在这个过程中，最重要的任务就是为了贯彻民族平等、团结、各民族共同发展的政策，并根据斯大林的五阶段论，对中国各民族的社会形态进行调查，取得了丰硕的调查成果。[26]正是利用这批调查资料，有计划地出版了“中国少数民族三套丛书”(民族简史、简志、区域自治地方概况)，其中从1958年开始投入大量人力编写的55个少数民族简史，历经20多年先后问世，出现了较为名副其实的多民族中国族别史。但正如杜玉亭所言，其主要问题在于，把多样化的人类历史模式化为单一的发展规律。[27]

同时，对汉民族的研究也在进行。汉民族形成问题[28]与中国古代史分期问题、中国封建土地所有制形式问题、中国封建社会农民战争问题、中国资本主义萌芽问题合称“五朵金花”，成为新中国成立后史学界的基本命题。[29]有学者就指出，这些课题大都衍生于“战时史学观念”控制下的流行史学体系中，这种“战时历史观念”成为主流意识形态的组成部分，成为主导20世纪后半期史学主流的基本观念。[30]而这种历史观念最核心的内容就是以阶级斗争为纲，孤立地突出阶级斗争，脱离开生产和经济发展而片面地强调阶级斗争，片面强调农民战争的作用，把阶级斗争、农民战争当作推进历史的唯一动力。[31]

与此同时，港台民族学者的研究则以汉人社会、文化体系诸特质及文化变迁等基本理论问题为重点，比较重要的研究成果有胡耐安的《中国民族志》(商务印书馆1964年版)、吴主惠的《汉民族的研究》(商务印书馆1968年版)、刘义棠的《中国边疆民族史》［(台北)中华书局1969年版］，等等，这些著述对中华民族内部古今各族的分合演变进行了详尽论述，也提出了不少新论点，如汉民族“是异质的复合民族”、“是具有多元的血缘枢纽之民族”、“是具有一元的文化枢纽之民族”，等等。[32]这一研究也与20世纪80年代以来费孝通提出的“多元一体”理论有异曲同工之妙，且在时间上也稍早于费老。

(三)“多元一体”话语下的中国民族史研究

进入20世纪80年代，中国民族史研究得到了新的发展，其中最重大的突破就是费孝通提出的“中华民族多元一体”理论。1988年费教授在国际最著名的学术讲演活动之一——“泰纳讲演”会上，作为主讲人作演说。费教授结合自己半个世纪以来对中国少数民族的研究工作，从人类学、考古学、语言学、历史学等各方面对中华民族形成的历史过程，做了综合性的分析研究，提出了多元一体格局的思想，认为中华民族多元一体格局形成过程的主流是“许许多多分散存在的民族单位，经过接触、混杂、联结和融合，同时又分裂和消亡，形成一个你来我去、我来你去、我中有你、你中有我，而又具个性的多元统一体”。[33]费孝通先生的这一理论在学术界的反响极大。中央民族学院出版社1989年出版了一部题为《中华民族多元一体格局》的学术文集，所收几位专家的论文，为费孝通教授“多元一体”的中华民族观，进行了基本和必要的论证与说明; 1990年，在北京举办的民族研究国际学术讨论会，来自中国内地和香港等地区与日本、美国、英国等国家的40多位民族学、人类学、历史学、考古学专家，对“中华民族多元一体格局”进行了专题学术讨论，并出版了《中华民族研究新探索》(中国社会科学出版社1991年版)一书。1993年，香港中文大学举办了“人类学、社会学在中国”的专题学术讲座和第四届“现代化与中国文化”学术研讨会。1996年，日本国立民族学博物馆举办了“中华民族多元一体论”研讨会。[34]

20世纪80—90年代，大陆出版的中国民族史方面比较重要的著作有:翁独健主编的《中国民族关系史研究》(论文集)、专著《中国民族关系史纲要》，江应梁主编的《中国民族史》，王钟翰主编的《中国民族史》等。1989—1996年，四川民族出版社组织出版了一套《中国历代民族史丛书》，共8册，著者为田继周等十余位。台湾出版的比较重要的有关著作有: 1984年郑德坤著《中华民族文化史论》，1992年唐屹主编的《我国少数民族概况研究》，1995年由国史馆出版的《中国民族志》。而此外，许多学者在多元一体格局理论的影响和推动下，对中华民族的起源、形成和发展过程及其客观规律进行了热烈的探讨，内容涉及中华民族的形成与发展、中华民族文化和民族精神、中华民族民族意识与国家认同、中华民族各成员之间的关系、中华民族凝聚力，等等，取得了一系列的成果。王钟翰主编的《中国民族史》(中国社会科学出版社1994年版)、陈连开的《中华民族研究初探》(知识出版社1994年版)、陈连开等的《中国民族史纲要》(中国财政经济出版社1999年版)、田晓岫的《中华民族发展史》(华夏出版社2001年版)、萧君和主编的《中华民族史》(黑龙江教育出版社2001年版)、陈育宁等的《中华民族凝聚力的历史探索》(云南人民出版社1994年版)、卢勋等的《中华民族凝聚力的形成与发展》(民族出版社2000年版)、蔡凤林的《中国农牧文化结合与中华民族的形成》(中国财政经济出版社2000年版)等是其中的代表著作，它们都比较系统地论述了我国各少数民族的历史，阐述了各个民族起源、形成以及发展演变的历史过程，不但在学术上有新的探索和开拓，而且也是以民族平等思想原则研究民族历史的具体范例。而其中徐杰舜在其《中国民族史新编》(广西教育出版社1989年版)出版十年后再作发挥，写成的《雪球——汉民族的人类学分析》(上海人民出版社1999年版)，更是在主题上就源出于费孝通的“多元一体”观点，费氏认为中华民族“像滚雪球一般越滚越大，把周围异族吸收进入这个核心”[35]，在当时的民族史研究中，尽管也十分顾及少数民族的研究，但“汉化”观点还是成为这一时代的潜在命题。

综观以上几个时期的民族史研究，可将其总称为传统民族史研究时期，在长达百年的民族史研究中，取得了丰硕的成果，尤其是对各民族源流、发展、民族关系等各方面，都做了有益的探讨。但传统民族史研究的特点是通史的写法，以王朝国家的历史分期代替民族自身发展脉络，且强调的都是以汉族为中心的叙事，不论是对汉民族的研究还是对少数民族的研究，其围绕的基本中心还是汉人，而对各民族发展变化的解释则大都归结为“汉化”的结果，过度地割裂了各民族本身的发展脉络，使民族发展脱离了其生存的区域社会的土壤，并忽略了在区域社会发展中国家的影响，而这正是新文化史及受族群观念影响下的中国民族史研究的新突破所在。

(四)新文化史与族群观念影响下的中国民族史研究

中国民族史研究与人类学研究渊源颇深，在传统民族史研究中，人类学作为一种方法对民族调查起了不小作用，而进入20世纪下半叶，尤其是90年代以后，随着人类学理论的不断发展，人类学作为一种理念对中国民族史研究冲击极大。受人类学理论及新文化史影响最明显的有国外学者对中国少数民族的研究，以及中国台湾学者王明珂对羌族的研究，大陆学者对华南的研究。

中国民族史研究遭遇族群理论，成为学界纠结的话题。首先，如何将中国的研究纳入到国际学术话语，如何将中国民族政策认定下的民族与国际学术术语对应，就出现了众多的分歧，同时，如何在理解多元一体的56个民族之外，理解中国的族群多样性，也如盘丝一般难解难分。对传统中国民族史研究而言，这些概念与分类是毋庸置疑的特色，而对国外研究者而言，摆在他们面前的问题却是另一番景象。国外学者普遍重视民族识别与民族政策对中国民族认同的影响，典型者如杜磊的回族研究、斯蒂文·郝瑞的彝族研究。

美国学者杜磊关注中国的回族，先后出版《中国穆斯林:人民共和国的族群民族主义》( 1991)、《中国的族群认同:一个穆斯林少数民族的缔造》( 1998)，杜磊选取了四个回族社区作为田野点，分别为以宁夏纳家户为代表的西北回族，以北京牛街为代表的东部都市回族，以北京郊区长营为代表的华北回族自治乡，以福建泉州陈埭为代表的东南回族，通过对四个回族社区的民族志描述，认为中国的回族是在与国家的不断协商中确立的，“官方的历史和少数民族的画面常常不符，50年代民族识别以前，就现代意义来说，回回还不是一个‘民族’。和其他民族一样，回族是从帝国到民族——国家的转变过程中产生的。……经过自我认定和国家识别的不断对话，回回在国家对其法律化之后，最终以一民族的身份出现”[36]。并以此建构出“民族关系理论”，试图将其提升为第四种族群理论，以中国经验完善族群理论。无独有偶，郝瑞的彝族研究也恰巧应和了杜磊的民族关系理论。

当郝瑞1988年初次到四川攀枝花时，计划是做家庭结构变迁，却被中国有趣的族群现象与族群认同所吸引，从此开始了长达二十多年的彝族研究之路。[37]他先后出版了《田野中的族群关系与民族认同——中国西南彝族社区的考察研究》( 2000年)、《西南中国的族群性》( Ways of Being Ethnic in Southwest China) ( 2001年)系统论述了郝瑞对中国多元与复杂的族群关系的认识，郝瑞将凉山地区几个族群的族群性划分为四种模式，即以诺苏为代表的原生的( primor－dial)、排外的族群性;以普日咪和纳日为代表的历史的、偶发的族群性;一些小群体残存的、工具主义的族群性;以汉族为代表的默认的、吸纳性的族群性。[38]郝瑞认为，是民族识别，而不是别的，塑造了中国的56个民族，同时，民族识别既不是严格按斯大林的四个客观标准进行，民族内部亦存在多种分歧。既不对应于西方的族群，也非真正习得苏联的模式。由这一话题所引出的中国“民族”与“族群”之争也在学界展开。[39]民族与族群概念的中国之争，背后指向的是当下中国民族分类与民族政策的合理性问题，马戎就明确提出中国民族问题“文化化”，应“去政治化”[40]，但潘蛟则担心西方的族群话语是否影射了中国的内部东方威权，国内学者的反思性研究是否存在被西方话语绑架与殖民的危险等。[41]无论是反思性研究还是批判性成果，对中国的民族问题研究显示出其对国际学术界族群理论研究的特殊意义。

如果说国外学者更多地关注了当下中国的族群关系的话，大陆与台湾的学者则更多地关注中国历史的延续性。华南研究的先驱者们早在20世纪60年代就已开始利用人类学的方法对民族史进行研究。1965年，英国人类学家华德英( Barbara E.Ward)通过对香港水上人的研究，提出了“意识模型”理论，她认为每个中国人都具有三种意识模型，分别是“目前模型”、“局内观察者模型”、“意识形态模型”，这三种模型分别对应于对自己所属群体的社会及文化制度的构想，对其他中国社群的社会及文化制度的构想，及对传统文人制度的构想。[42]华德英的研究已经超出了对香港水上居民的范围，而是提升到对一般中国人的意识形态层面的考察，她的研究给华南研究的学者诸多启发。如科大卫对珠江三洲宗族研究的过程中就发现，珠江三角洲广泛存在南雄珠玑巷移民传说，传说最重要的一点就是强调这些移民具有政府颁发的合法路引，并在留居地交纳赋税，当地土著居民通过传说与建构宗族取得正统的汉人身份。[43]萧凤霞对广东自梳女与不落家习俗的研究则显示，这一被认为汉人的传统有可能是一种土著的遗留，而被称为士大夫的人们利用来作为区分人群的象征符号。[44]也就是说，所谓的汉化有时候可能仅仅是族群标签的变化，而非实际上的文化习得。

刘志伟通过对珠江三角洲何氏宗族建构的考察，认为明代以后珠江三角洲地区的宗族长成，是由国家的正统意识形态规范起来的关于祖先与继嗣的观念，被利用来适应政治经济环境变化的历史文化过程。其中很重要的一个方面，就是将汉族血统视为正统文化渊源，以建立宗族，确立祖宗来历，与疍民构成社会区分。[45]此后，刘志伟、萧凤霞更将这一研究推进一步，他们通过考察“汉”、“疍”身份是如何被制造出来，揭示明清时期珠江三角洲的地方人士在使用各种族群标签的过程中所涉及的复杂的政治和经济资源的争夺。由此可见，族群分类是一个流动的社会变迁过程，在这个过程中，地方上各种力量都会灵巧地运用当时的中央政权的符号象征，来宣示自己的权势和特性。[46]

20世纪90年代中期出版的讨论华南边界的英文论文集可以说是华南学派对区域社会研究的集大成，其中收入科大卫、萧凤霞、刘志伟、叶显恩、陈永海等人的研究成果，他们广泛利用文献及调查资料，探讨了华南的族群分化与区域社会的变动，关注“文明进程”中的社会精英与普通民众如何利用象征手段成为“汉人”，并利用一系列的文化手段进行社会层级的高下、族群间的汉与非汉的区分。[47]他们将族群的历史与区域社会的发展历史打通，在传统民族史研究基础上前进了一大步。而追随这一学派的一些中青年研究者的成果也慢慢呈现于世[48]，其中如黄向春对闽江下游地区的族群关系与仪式传统的研究，就提出了新时代对民族史研究的新的取向，他认为，“民族史的研究，重点不在于陈述不同族群的不同文化具有哪些客观的‘特质’，以及这些‘特质’如何体现‘差异性’与‘相似性’并发生演变，而是在长期的族群互动过程中，人们如何在表述族群分类及文化差异的同时，去记忆(或失忆)、表达、传承和重构他们的‘过去’，又如何把对不同情境下新的变迁要素的认知和体验纳入其文化范畴之中，使之内化为其中的一部分，并发展出新的文化策略以适应这种变迁”。[49]因此，他认为，“民族”或“族群”说到底只是观察和探讨的角度和路径之一，只有将其置于具体的“语境”和历史脉络之中，才具有理论反思和建构的意义。[50]

2006年美国加州大学出版社出版的一本《帝国之于边缘》( Empire at the Margins: Culture，Ethnicity，and Frontier in Early Modern China)成为当今讨论中国族群问题的最前沿的著作。该书的出版源于1996年在达特茅思学院召开的一次会议，与会的有历史学家与人类学家，该书收录的论文研究对象涉及满族、畲民、瑶民、疍民、苗、穆斯林等[51]，赵世瑜对该书意图的总结极为精妙。他说，在以往，“历史学家的目光多投放于‘帝国’的一端，而人类学家更注重‘边缘’，以为在边陲地区，更容易理解族群这一类的问题。而本书的意图是，无论是对族群、其文化以及边陲地区的理解，脱离了对帝国的理解其实无法实现，另一方面，离开了边缘，对帝国的理解虽不能说是无从谈起，但疏漏却在所难免。无论是‘帝国’还是‘边缘’，他们各自的意义在很大程度上说就在于对方的存在，他们互相参照，互相说明”。[52]

与以上研究类似的是，中国台湾学者王明珂对羌族的研究也深受族群理论影响，王明珂侧重于对族群边缘的研究。他从1994年到2002年近十年间走访岷江上游和北川地区，开始走上了历史学的田野之路。1969年挪威人类学家巴斯在其主编的《族群及其边界》[53]( Ethnic Groups and Boundaries)一书前言中提出其关于族群边界的理论，王明珂受巴斯的影响极深，他最具代表性的著作是《华夏边缘——历史记忆与族群认同》[54]与《羌在汉藏之间——川西羌族的历史人类学研究》。[55]在《华夏边缘》一书中，王明珂结合族群边界理论与历史记忆理论，从一个新的角度解读华夏的本质，说明在特定的资源竞争中，华夏边缘如何形成与变迁，华夏如何借历史记忆与失忆来凝聚、扩张，以及华夏边缘人群如何借历史记忆与失忆来成为华夏或非华夏。与典范的民族史研究将华夏边缘的西移看作客观的历史过程不同，王明珂则认为，这一过程并非实体性的人口迁移历史，而是认同变迁所造成的族群界限的飘移。他指出，族群边缘研究方法是将研究的重点由民族的内涵转移到民族的边缘，而族群边缘理论研究的前提是，族群边缘是多重的、易变的，族群并无固定边界。在其继出的《羌在汉藏之间》一书中，作者将研究进一步深入，由华夏边缘的历史来了解羌族，同时也由羌人与羌族来了解华夏边缘的历史。他认为:“一方面，当代羌族的确是国族主义下的近代建构;另一方面，羌族之存在，自有其近代以前之历史基础或延续性。但在此历史中延续的不是一个‘民族’，而是发生在华夏边缘人群间，多层次社会区分(性别、地域、阶级、政治与文化)与相关权力关系下的族群过程。”[56]他的后一说针对的是近年来流行的近代建构论，近代建构论对传统学术冲击很大，取得的成果颇多，解构了当今对诸多问题的理解，其中最具影响力的是中国台湾学者沈松侨的《我以我血荐轩辕——黄帝神话与晚清的国族建构》[57]，王明珂与华南学者同样看到了近代建构对族群的影响，但他们普遍认为，近代建构论“对传统过度割裂”，进而关注族群历史的延续性。王明珂强调，边缘研究并不是说研究边缘问题，边缘学科，而是视角上的转换，从以前习惯的从中心看问题转而注重从边缘看问题。因此，相对于王明珂在羌族史研究中取得的成就而言，其对于民族史研究方法论上的成就也同样不可忽视。

这些研究促使我们重新审视对中国民族史的研究，强调人们在面对历史与现实中如何理解自己的身份，同时也重视他人对他们身份的理解。这些研究成果与传统民族史研究有着本质的区别，传统民族史普遍将民族视为一个历史上具有明确区分的人群，将他们视作为有一以贯之的文化与传统，而对民族源流的探讨尽管十分的必要，却也常常陷入以今溯古的两难境地，对民族特性的探讨、对民族习俗的考察更是将多变而表面的表象固化为一种划分人群的简单模式。将当今理解的民族与历史上的人群进行一一对应与划分，将他们视作一个源流明确、发展分化单一的民族实体，而忽视了在历史过程中族群身份与认同的多样与多变，将人们的族群认同看成是一个变化的过程，是在具体历史情境下的产物，而不是从来就有的事实。其中尤其边缘人群的族群性飘移不定，而在各种情境中，人们对自身及他人身份的理解与被理解，都非铁板一块，而是一个流动的过程。因此说，传统民族史研究的本质主义倾向使研究者在对过程的分析中，缺乏一种多变的视角，而事实上，民族/族群作为一种文化过程的产物，其形成发展的历史常常具有“话语”的意味，是我者与他者在历史长河中选择性建构的结果，这种有意识的选择决定了某些特征与文化成为某一民族/族群的特质。

因此，传统民族史的一个弊端就是从民族史看民族史，缺乏总体史观，而要总体地看民族史，即应从区域社会文化史角度重新思考各类族群问题，而具体到赣闽粤交界区的族群研究上来，则应将其族群问题纳入到赣闽粤毗邻区社会文化史的历史脉络中来考察，其研究主要集中在对居于赣闽粤的畲民与客家人的研究上，因此，因选题的需要，在此有必要对畲民及客家研究的历史作一概说。

二　畲族与客家研究简单回顾

民族史的研究与民族学的研究有着许多纠葛，我国早期的民族史研究主要以少数民族为研究对象，这与民族学研究中的注重异文化/他者有异曲同工之妙。民族学又被称为人类学，三四十年代也称边疆学、边政学，当时大量中外民族学者对中国边陲尤其是中国西南地区进行调查，被认为是一个华夏边缘再造的过程。[58]这一时期，中国东南的畲民也被纳入调查范围内。1934年5月，凌纯生、芮逸夫、勇士衡等到浙江调查，重点研究畲族图腾文化。中央大学教授何联奎于1932—1933年对浙东十余县的畲族进行调查，撰写了《畲民的图腾信仰》( 1936)等文章。[59]此外，还吸引了一大批畲族研究学者，如胡先骕、沈作乾、董作宾、胡传楷、管长墉、钟敬文、翁绍耳、傅衣凌、李化民及德国学者史图博等[60]，这一时期的研究主要包括:畲族族源、族属和族名、畲族的迁徙，畲族社会文化等。学者本着民胞物与的心态，将畲民视作构成中华民族的一员，将其纳入近代国族建构的力量之中。而其中最显著的成果是李化民与德国学者史图博对浙江敕木山畲民的调查，成为畲族研究中重要的一页。

对于畲族的第二次大规模调查是20世纪50年代，开始于1953年民族识别，而后1958年的少数民族社会历史调查，本着保护少数民族历史文化的宗旨，对各地少数民族进行长期的调查，并在此基础上编成《畲族简史简志合编》[61]，并撰成调查报告[62]，此后施联朱的《畲族》[63]、《畲族风俗志》[64]及蒋炳钊的《畲族史稿》[65]相继出版，成为畲族研究的代表作。这一时期的畲族研究颇具规模，主要探讨了畲族来源、迁徙，畲族人民的革命斗争，畲族的文化、语言、习俗等。以施联朱和蒋炳钊为代表的畲族研究者对此贡献巨大，使畲族研究的一些基本命题渐渐得到梳理。而与此同时，厦门大学人类学研究所研究人员对东南地区的少数民族进行大量的调查研究。1984年夏，厦门大学人类学专业陈国强、蒋炳钊等一行人，对居住于福建漳浦、晋江、宁德、福州、厦门等地的畲族、回族、高山族进行民族调查，并培养了一代新的学术梯队，郭志超、石奕龙、邓晓华[66]等人继续发展了畲族研究。

进入20世纪90年代以后，畲族研究趋于多元，除以上命题外，研究者还对畲族经济，畲族与其他民族关系，畲族音乐、语言、家族文化等方面进行诸多探讨，定为畲族研究书系，并由福建人民出版社出版了系列畲族研究著作。[67]

而兴起于20世纪30年代的客家学也日益成为一门显学。自罗香林《客家研究导论》[68]问世以来，其所奠定的客家研究基调一直为学者们所发扬，随着学术研究与客家运动的双重推动，客家学取得了颇为丰硕的成果，对客家源流、分布，客家习俗、客家信仰等的探讨成为客家研究关注的重点，其中不乏颇具创造性的反思研究。

综观以上成果，在过去上百年里，畲族与客家研究取得了许多成果，同时它还是囿于传统民族史的框架，就畲族说畲族，就客家说客家，很大程度限制了课题的突破空间。随着学科交叉与学术交流的频繁，人类学与新文化史的理论亦影响了畲族与客家的研究，重新反思传统的畲族史与客家史，将族群历史与地域社会的发展史结合起来探讨，成为当下研究的必由之路。而同时，对历史上居于赣闽粤毗邻区的畲民与客家的研究其实也是对汉人形成的研究，从表述角度审视汉人意识与汉人身份在东南地区的形成过程，审视族群之边界的问题，也有诸多益处。