第二节 韦伯宗教哲学的核心问题及其研究视域
马克斯·韦伯既是一位宗教社会学家，又是现代性的理论先驱之一，对于现代性问题的关注在他本人所有的研究中均得到体现。韦伯的宗教研究与其现代性的理论密切相关。可以说，他有关“除魅”、理性化与理智化、世俗化、科学、宗教伦理与资本主义精神等一系列问题都是在现代性的视域下展开的。在现代性的理论框架下，韦伯借用“除魅”的思想武器为世界剥去命运的外壳，借助于理性的工具为资本主义破解奥秘，为我们勾勒了一幅生动而又内容丰富的宗教图景。应当说，在现代性的视域下对韦伯的宗教理论进行深刻解读，有助于我们探寻韦伯的文化主旨和思想动机，有助于从宏观上对韦伯的宗教研究进行全面梳理和廓清。
一 “除魅”与“理性化”
按照韦伯的理解，宗教的超验领域处处充斥着“卡里斯玛”的神秘力量。“卡里斯玛”是一种不同于日常生活的非凡品质，可以附着于人、动植物及其他各种东西上，这种力量表现在人身上则既指某种宗教素质，又指特定的先知内涵。韦伯认为现代性问题的产生源于宗教的世俗化和宗教的消逝，现代性的特征就是以世俗的世界观取代逐渐消逝的宗教的宇宙世界观，这一特征被概括为“除魅”。现代社会的根本问题源自传统与现代性的张力，科学的进步与发展就是“除魅”的过程，在现代技术飞速发展和控制的情况下，社会日益呈现出工具理性与价值理性或形式合理性与实质合理性之间的两难抉择。现代社会日益增长的不仅有资本主义因素，还有理性化因素。
可见，韦伯的现代性理论是始于“除魅”这一核心概念的。综合韦伯的论述来看，“除魅”的含义至少包括以下几点。第一，就整个社会而言，原本附着于各种物体的神圣性逐渐消失，宗教或巫术逐渐淡出或其功能逐渐消退，那些代表着人类“终极的”“最高贵的”价值要么遁入人类无法认知的超验领域，要么仅仅演化为完全属于私人的活动。第二，就宗教本身而言，尤其是西方宗教，也在经历着向理性化的转变，即一方面它从外在的仪式到内在的教义逐渐摆脱巫术的困扰，另一方面宗教日趋与世界融合在一起，二者的伦理日渐趋同，前者表明一种宗教在多大程度上摆脱了非理性的巫术，后者则表明一种宗教在多大程度上实现了从神灵信仰到入世伦理的转化。
此外，文明化程度不断提高的人类的信仰实现了理论化、系统化，这也是衡量宗教理性化的标准之一。第三，就普通民众个人而言，其信仰结构和认知结构发生变更，即在信仰领域由低水平的感性认知逐渐趋向于高层次的理性认知，或者走出宗教的领地，实现了由宗教的神秘主义王国向科学的理性王国的转化。第四，就领袖人物而言，则指那些“天纵英明”的宗教先知所拥有的神秘权威“卡里斯玛”受到功利性计算的冲击，其深受人们崇拜的个人魅力被经济上的优势所取代。第五，就方法论而言，人们开始诉求于理性实验和行动主义，而不再依靠内心的直觉和体验来获取知识。
在韦伯的作品中，“理性化”与“理智化”这两个概念往往是相伴而行的。在他看来，所有神学都代表着对神圣价值着魔在理智上的理性化。他指出：“在任何时候人如果想知道或相信某些东西，他就能学到这些东西。就是说，原则上这里没有神秘的、不可计算的力量在起作用，原则上人可以通过计算支配一切事物。这就意味着世界是祛除巫魅的。人不必再像野蛮人那样相信有这种神秘力量的存在，不再诉诸巫术手段去支配或祈求神灵。技术手段和技术可以为人效力。这就是理智化的要义。”
韦伯认为，在西方的宗教观念中，只有像天主教和基督教这样具有严格信仰的一神教才能称之为真正的宗教，即实现了理性化与理智化的宗教。至于东方的宗教，印度教和佛教尚属于正统的和异端的救赎宗教，儒教和道教则为正统的和异端的巫术宗教，它们要么属于迷信和偶像崇拜，要么仅仅表现为某种人生观或世界观。当然，在论述“除魅”问题的时候，韦伯并没有首先探讨宗教的本质问题，也没有明确探讨宗教与巫术、原始宗教与古代宗教之间的关系，尤其是对于西方宗教。因此，韦伯对于西方的宗教大体上采取的是模糊原则，有时似乎将巫术看作宗教的一种类型，有时又认为二者是分离的，但对于西方以外的其他宗教则采取认可的宽容原则。所以他的“除魅”之“魅”的概念也是含糊不清的，有时是指巫术或者某些神秘的力量和崇拜，有时又将宗教信仰包括其中。
各个宗教理性化的不同步性，导致了各个不同形态宗教的存在，根据其理性化的程度由低到高依次为巫术信仰和万物有灵论、文化宗教、伦理宗教以及以基督教为代表的救赎的普世宗教，或者根据其与经济社会的关联度和世俗化程度分为拒世宗教和入世宗教，前者主要指佛教和天主教，它们虽有理性化的教义，但是与世俗的经济理性化严重对立，后者则主要指新教，其理论理性与社会的经济理性之间具有相融性。韦伯提出的宗教的理性化往往是与世俗化紧密相连的。或者说，在韦伯那里，宗教的现代性转变几乎等同于世界的世俗化、人类的文明化和经济社会的发达，“除魅”还是“复魅”成为衡量世界理性化和现代性程度高低的最主要指标，宗教主控的时代与后宗教时代各自彰显着传统与现代、非理性与理性。无论是宗教自身发生入世的理性转变，还是社会脱离宗教控制转而滋生出经济理性，均为世俗化的应有之义。尤其是深为韦伯所关注的新教更是如此。新教为16世纪席卷整个欧洲的宗教改革运动中各改革教派的总称，它代表着欧洲自文艺复兴以来的又一次重大思想革命。20世纪80年代，国内曾有学者指出，广义地说，宗教改革彻底震撼了传统神权的统治基础，狭义地说，宗教改革其实就是神圣、神秘的宗教的世俗化。
当然，宗教的理性化还可以理解为宗教与社会的轮回归位，因为出现于世界各大正统宗教之前的原始宗教本身就表现为完全“入世”的，“甚至是以追求某种可计算的经济利益为目的”的。宗教领域的“除魅”并不意味着人们彻底弃宗教而去，事实上，在西方的工业文明社会，宗教已经成为推动工业文明发展和工具理性上涨的动力，宗教已经融为经济社会的一部分。另外，宗教本身的理性化为自身在俗世中争得了生存空间，使自身得以获得持久的生命力。所以施陶特指出，现代性的危机被理解为是道德和以世俗价值理性为基础的社会秩序的建立，但是未被觉察的宗教问题仍然存在，“在跨文化的话语中，现代性有着巨大的影响：当西方向世界展示其世俗的一面的时候，西方的宗教本质仍然被掩盖”。
韦伯之“除魅”为世界剥开命运的外壳，揭去神秘的面纱，其结果是使作为彼岸与此岸的二重世界均向着理性化的方向演变和发展。伴随着世界的除魅，在先知和救世主的宗教与世俗世界及其秩序之间形成持久的紧张关系，宗教的救世道路从冥想地“逃避世界”转向积极苦行地“改变世界”。
“除魅”是如何形成的？从宗教内部来看，理性化是一个宗教及其教职人员和信徒自我完善、自我提升的需要，也是它们对自我命运反省的必然结果。“在所有的时候，要摧毁巫术的力量，确立一种理性的生活行为，途径只有一条，那就是伟大的理性先知的预言。并不是任何形式的先知都会有摧毁巫术的力量，但是，先知以创造奇迹或其他的方式证明，他能够打破传统的神圣法规。先知的行为使世界摆脱巫术，在这一过程中，为我们的现代科学技术和资本主义奠定了基础。”先知的预言是教义的重要来源，而一种宗教完整教义的出现则预示着该宗教已经走向制度化和体系化，从外部来看，其主要原因为工业革命的完成，经济的飞速发展，科学的发展和技术的进步，并最终促使人性发生了裂变。科学在宗教的消解中发挥着重要作用。韦伯将人类的理性行为确定为四种，即有目的的理性行为，有价值的理性行为，富有感情的或充满激情的行为和习惯的行为。有目的的理性行为产生的结果必然是世界的理性化，而科学就是这种理性行为的范例。韦伯试图用科学消解宗教，用技术手段为世界“除魅”。当然，关于这一点并没有获得所有西方学者的认同。例如，李凯尔特认为，科学的发展不一定会消除世界的神秘性，“因为它有着足够的能力，让我们充分意识到生活的 ‘神秘’”。
二 宗教伦理与经济社会
韦伯指出，“各种神秘的和宗教的势力，以及以它们为基础的有关责任的伦理观念，在过去一直都对人们的行为产生着至关重要的和决定性的影响”。宗教伦理对社会秩序进行着不同程度的干预，宗教信仰愈是系统化，其伦理愈是内化在人们的心理，也就意味着宗教与世俗社会之间的关系会更加紧张。当这种紧张关系仅限于宗教礼仪和法律领域时，宗教伦理仍会保持其魔法的庄严并且发挥其应有的效力。一旦宗教对于世俗社会的整个原则立场确立，二者的紧张关系就会全面彰显，拒世的宗教伦理就会产生。禁止利息就是这场伦理理性与经济理性原则性斗争的结果之一。但是，在现实世界里，“由于不可避免的妥协，宗教的伦理遭遇到了各种不同的命运”, “历来它就十分直接地为合理的经济目的所利用”。
在有关资本主义精神的论述中，可以清晰地看到韦伯对于圣俗关系的理解。按照韦伯的理解，资本主义与其说它的主要特点是注重金钱和追逐利润，不如说它是期望依靠种种交换机会来获利的经济行为。近代以来，西方出现了以自由劳动的理性化为基础的资本主义劳动组织方式。贯穿于资本主义经济行为中的以“天职观念”为特征的资本主义精神有着传统的宗教根据，尤其是资本主义精神与新教禁欲主义之间存在着明显的“亲和性”。这一理论打破了神圣与世俗之间的界限，和大多数人所持的宗教与世俗的经济社会难以融合的观点显然是大相径庭的。
韦伯在其演讲中曾经指出，人类往往害怕接受新事物而墨守成规，成为习惯和旧理念的奴隶，创新之举已经十分罕见。而新教的兴起无疑是对西方已经被绝对化和神圣化了的宗教解释的颠覆和革命。这正是韦伯之所以会对宗教改革和加尔文教派给予特别关注的原因。在西方理念创新的过程中，加尔文教派是“最为极端、激进”的一种信仰，“而这种激进的信仰对整个西方来说，是一种撞击。经过了这一种撞击，过去的、传统的一些东西才渐渐地松散、瓦解了，有一股新的力量萌芽。而这股新的力量，就是今天我们所生活的现代世界的根源，即所谓的 ‘现代性’这个东西”。
为了确立新教徒的伦理理想的类型，韦伯强调人和上帝之间存有无限距离，强调救赎和“宿命论”，并把劳动定义为“为了上帝的最大的光荣”而改造世界的举动。它不仅在一定程度上将放贷行为合法化，而且反对不劳而获的行为和鄙视劳动的思想，并拒绝毫无原则的布施。而且，“苦行主义正好为最虔诚的和在伦理上最严肃的分子（开辟了）通往商务生活的道路”。韦伯采用了迂回的方式来论证新教的苦行和禁欲主义对资本主义的推动作用，“既然人们无法通过贿赂收买去改变自己的命运”，那就要积极劳动，创造出越来越多的财富，然后心存感激地认为这些都为上帝所赐，“必须再把这些原本属于上帝的完全奉献给上帝”，而自己则节衣缩食。这样的信仰被一代代继承，财富也就得到了积累。所以，新教是最富有理性化色彩的宗教，它所倡导的宗教改革确立了“赚钱是美德”的新的伦理观，它不是教人不择手段地满足自我欲望和无限制地容忍贪欲的不断膨胀，而是主张合法限制消费，通过仔细的、合理的计算来追逐财富，从而有力地推动了资本积累并哺育了近代经纪人。
而且，从形式上来看，新教已经具备了一整套较为完整的教义理论体系。韦伯参照《威斯敏斯特信纲》，将加尔文主义观念归纳为五个方面。他指出，当这些原本分散在其他宗教中的因素在加尔文教中综合为一体的时候，就具有了非常的意义。该教教义宣称造物的有限精神与上帝的无限精神之间可以沟通，反对一切带有迷信色彩的宗教仪式，接受希腊的科学思想。“因此，它间接地有利于科学的发展，与各种形式的偶像崇拜毫无共同之处”，从而从根本上排除了神秘主义。
韦伯运用比较社会学的方法对世界其他宗教进行了假设性研究，试图从中找出它们与资本主义之间的内在联系。他对于中国文明得出的结论是：在中国发展资本主义经济的各种必要条件都已具备，唯独缺乏宗教这一变量。在中国更讲求物质的合理性，“这种物质合理性在某种意义上与耶稣教的合理性同样合理，甚至更合乎情理，但它却有悖于典型的资本主义的发展”。印度教是具有较强折中性和包容性的宗教，它所信奉的因果报应的教义代表了世界上最能自圆其说的神义论，这样的教义在很大程度上阻碍了革命的观念和进步的思想。理性科学在印度也曾经获得高度发展，但是种姓制度的仪式主义没有和社会历史的变迁彻底决裂，从而阻碍了理性化的发展，使印度的宗教打上了社会保守主义的烙印。犹太教则又属于另一种类型。他指出，我们不应当否定这样一个事实，即尽管崭新的现代经济制度和现代经济思想都不是源于犹太人，但“犹太民族在很大程度上参与了近代资本主义的经济制度的发展”，他们有着广泛的经济活动领域和较为典型的经济思想，而且由于其长期的贱民身份，他们在经济交往中仍然保留着双重道德标准。
三 分裂与融合
在韦伯的宗教研究中，处处贯穿着二元悖论的逻辑思维。早在分析新教伦理问题时，他就看到了作为历史命运的理性化和作为人的自由的“理性化”之间或者秩序与个性之间存在的张力。在《世界宗教的经济伦理》导言中他进而分析了伦理理性化中蕴含的张力。他指出，推动近代西方生活秩序彻底理性化的正是救赎宗教中的“伦理预言观念力量”。伴随着世界的“除魅”，在先知和救世主的宗教与世俗世界及其秩序之间形成持久的紧张关系。韦伯在讨论政治支配的问题时，将上述紧张关系进一步具体化为纪律与个人“卡里斯玛”之间的各种冲突。由于这种张力的普遍存在，人类理性于是分化为价值理性与工具理性，前者赋予人的生命和存在以意义和价值，而后者虽然在功能、效率、手段和程序等方面有其合理性，但是由于失去了终极价值的依托而最终走向了“理性的暴政”。在现代化的理论中，韦伯对进化论和发展论的解释同样形成了一个简单的二分法模式，他将西方划分为世俗的，将东方文化看作是从终极的和宗教本身的灵感中衍生而来。二元论也被用于解释西方特殊组织的世俗统治，在西方，宗教道德维护着富人的美德，而底层社会则走向世俗化。
这样的逻辑思维归根到底是源于韦伯充满矛盾的哲学态度，他一方面将唯物史观等同于朴素的唯物论而加以反对，另一方面又将唯心史观等同于片面的唯灵论同样加以反对。这样导致的结果必然是他既看到了宗教世界与世俗世界中的理性因素，又看到了其中的非理性因素，宗教与经济之间不存在谁决定谁的问题，而是互为因果。所以，宗教的异化意味着人们的精神世界的坍塌和价值体系的颠倒，人们摆脱了巫术的阴影，却又进入了官僚制设置的“牢笼”，无论是宗教自身的理性化还是宗教外世界的理性化都被蒙上了悲观的色彩。
可见，在韦伯的第一印象中，宗教世界内部及宗教与世俗社会之间的基本状态是分裂的。这种印象导致其现代性理论的基本格调是悲伤主义。这其实是韦伯那个时代的思想家和哲学家们的共同感受。基本上与韦伯处于同一时代的尼采曾经对宗教的命运进行了深刻反思，他批判一切绝对的、至高无上的、超现实的存在，反对形而上学，高呼“重估一切价值”的口号，试图捣毁现有的价值体系大厦，扭转人们的道德观念，使那看似非道德的成为道德的，道德的成为非道德的。在他的眼中，“上帝已死”，患病的福音基督教所创造的超验世界已经使人失去了创造力和生活的动力，而这一切都有赖于超人和他所拥有的强力意志来拯救。如果说尼采看到的是宗教自我沉沦的一面，韦伯则与马克思所看到的图景相同，即宗教的异化，他指出，“我们这个时代”的命运便是“那些终极的、最高贵的价值，已从公共生活中销声匿迹”, “我们最伟大的艺术卿卿我我之气有余而巍峨壮美不足”。尼采与韦伯对于宗教道德与价值的最初评估都是悲伤、低沉的。特纳指出，正是前者在《查拉图斯特拉如是说》中所体现的悲观情绪影响到了韦伯。韦伯本人在《新教伦理与资本主义精神》中指出，随着“经济人”的“宗教之根的死去”，随着他与神意的关联的消逝，“功利主义的解释悄然渗入”。韦伯在该文最后用一种悲观主义的语调描述了“经济人”生活在他自己的行为产生的“非预期后果”即“铁笼”之中的可怕景象：“专家没有灵魂，纵欲者没有心肝；这个废物幻想着自己已经达到了前所未有的文明程度。”而科学的发展一方面昭示着社会和个人的“进步”，另一方面又使人的精神生活陷于停顿，使人生变得劳累而无意义。在这样的时代，每个人“对于精神生活无休止生产出的一切，他只能捕捉到最细微的一点，而且都是临时货色，并非终极产品。所以在他看来，死亡便成了没有意义的现象”。死亡为人生的一部分，死亡之无意义也就意味着生之无趣。
由此，在韦伯的眼中，在科学的推动下，个人与社会的发展进程充满了悖论，其进步是“无意义”的进步，或者说是一种颓废，所谓文明的社会已经缺乏生气和灵魂，最后只是产生了“没有精神的专家”和“没有情感的享乐者”, “资本主义对西方人的命运来说，就像是一个坚硬的外壳，其中的宗教思想已经枯萎，没有人知道生活在这样的壳中究竟是哪种人”。
但是韦伯并没有沉溺于悲伤之中，他运用理性工具打碎了旧的世界，又运用理性工具构建起一个新的世界，将紧张与分裂改造为交汇与融合。韦伯与尼采有所不同的是，尼采于悲伤之后萌发的是愤慨的不满和否定世界的决心，将未来的世界交付幻想中的“超人”来掌控，韦伯则于悲凉之后，没有停留于徒劳的嗟叹，而是不仅理性地接受了现实，还鼓励人们有所行动。他指出，“除魅”本是一个既已产生的事实，“单靠祈求和等待，只能一无所获，我们应当采取不同的行动”。他认为，普遍存在于秩序与个性、神圣与世俗、信仰与科学、工具理性与价值理性之间的张力非但没有对世界的发展形成障碍，相反，这种张力恰好是促进西方文明发展和进步的动力。“在韦伯的心目中，信念伦理与责任伦理、价值合理性与工具合理性并非绝对两相对立的，它们彼此互为前提地共存于同一事物之中，是同一事物属性的不同方面。一个具有真正自由人格的人，能以价值合理性为动力，以工具合理性为行动准则，将信念伦理与责任伦理互补交融地结合起来。”根据韦伯对现代性的理解，现代性在体现个体内在性的同时也体现了个体的超越性，个体可以从这一系统的扩张中获得力量；科学、技术和官僚统治的社会平等王国会带动一个地区的文化，并有能力挽救文化，使其重新焕发活力。韦伯试图为宗教的命运、人类的命运寻找新的出路，在传统与现代、信仰与科学之间建立契合点。于是，能够坦然接受世俗化并以一种积极投身于俗世的经济行动来表达对上帝虔诚的新教被赋予了特殊的理性色彩。韦伯将新教的传统伦理改造为具有现代价值的世俗伦理，继而又将“卡里斯玛”改造为具有伦理理性化和现实创造性特征的革命性力量，寄未来世界的希望于具有实际意义的权力政治的实施。实际上，韦伯在肯定了社会历史必然走向现代化发展道路这一客观趋势的同时，还使得宗教以新的意义获得了生存的机会。韦伯所肯定的新教只不过是沿着这样的趋势向前发展的宗教范式而已。按照韦伯的理解，其他宗教与新教虽然与世俗社会的关联度有强弱之分，但其实它们都拥有不同程度的理性化特征。事实上我们也发现，从当前各个宗教的发展现状来看，这些宗教几乎都在不同程度地趋向于世俗化，经过理论上的演变和实践上的磨合，其与经济社会的相容性越来越突出。
韦伯的宗教研究归根结底是揭示西方近代文化的独特之处，以及为什么只有在西方才会有这样独特的文化。从表面上来看，他似乎同样没有脱离“西方文化中心论”的基调，施路赫特等人却在适时地为韦伯本人做出辩护。如果从韦伯的立场出发，也许对韦伯做出这样的评价是对他本人的苛求。相反，使用“民族主义情结”或者“母文化情结”的字眼来评价他可能更加客观公允。总之，走到最后，韦伯对于整个世界的“除魅”已经实现了一个由自发产生到自觉倡导的过程。这个过程反映了韦伯在思想上经过痛苦抉择之后与过去的决裂。他由此实现了悲观主义的转向，对宗教及其宗教以外世界的理性都赋予了新的意义，对其命运和发展趋势做出了清醒而积极的勾画。我们可以将韦伯的这种转变理解为一种让步，但更应将其理解为一种升华。