历史意识的危机和文明概念的逻辑-语言学的曲折变化
文明概念在当代的情况下是十分矛盾的。一方面，有关俄罗斯的文明概念得到了半正式的地位，并在国际的对话方面起到了很大的作用，特别是和印度
。另一方面，在这些观点受到由Ю．舍惹尔，Г. И．兹玮列娃和В. А．惹尔曼所表述的高度意识形态化的、经常是民族主义的甚至是种族主义的尖锐批判之后，它们往往会被视为某种固定的政治体系的本质属性，在它的帮助下就找到了“有助于对世界封闭的理由”（“特殊道路”“独特的文明”），有利于“封锁国家的现代化”的论据。
分析当代俄罗斯所走过的有关文明概念的漫长道路，展现出五花八门倾向的存在，这些倾向是得出各种截然相反的评价和主张的基础。要弄明白它们，就必须分清这些或其他历史的、历史-社会学的和哲学-历史学的研究内容和那些它们在不同的阶段所使用的逻辑学-语言学的形式。同样重要的是，要明白这些方式往往不仅仅取决于研究者个人的倾向性，而且取决于对当时颇为迫切的历史认识和占有统治地位的话语的特点。因此对这些方式，当代学者的评价有可能会很不客观。这种情况往往保留至今。
从社会形态到文明：历史形象的问题化和非体系化
从一开始，这个在20世纪80年代关注文明意识的运动，按其性质来说是相对主义的，是与当时先进思想相呼应的。这点尤其清楚地体现在M. A.巴尔格（М. А. Барг）的例子上。他是国内文明研究的创建者之一。他是《文明》文集的创办人，这本文集建立了“社会-经济地域”模式（未来的文明）。这一模式明显地表现出历史主义的间距化（спациализация）倾向、进步主义的某种相对化倾向，以及进步主义角度理解的庸俗进化论。在这样的基础上，历史现象被马克思列宁主义排列成统一的、包罗万象的等级体系。不仅如此，正是在对历史分析的间距化和地域化模式的过程中，M. A．巴尔格看到了显现历史知识的优良品质并用以分析具体问题的可能性。相应地，在他的著作中他更多地不是关注进步（的成果），而是发展（的过程）。他排列出的不是决定论的因果关系的系列，而是带有概率论性质的，经常是独一的处于不同社会形态之间的和在一种社会形态内部相互作用的模式；是某一社会形态内部不同区域的“杂乱和不平衡”，它们之间的生产技术及社会-文化的“差距”，以及历史潜能的“落差”，以上这些内容都不可能在马克思主义社会学的理论体系得到描述。
有时这种模式很难和社会形态的演进公式合拍。比方说，这样的例子：“体现同一种社会形态的不同变种的同样的发展阶段不同地区间的相互作用。”怎样才能描述这样的相互作用呢？要知道，在苏联式教条主义的马克思主义的框架内找到“客观”的理由来突出其中的一方，是颇为困难的，而从历史学家的观点来看，往往是不可能的。因此我准备大胆假设，即巴尔格在解决类似的任务时，可能接近于使用一种对历史现实进行对称的、多方面描述的模式。这种模式照顾到对此感兴趣的方面的不同的立场和利益的多样性。对于这个模式，K．吉尔兹在1973年提出的概念中曾经十分明确地说明过。他的概念充满了照顾各种各样的由相互作用的观点构成的语境。吉尔兹关于法国殖民者、柏柏人部落和犹太商人在北非相互作用的经典性的描述，在某种程度上让人想起M. A．巴尔格关于社会形态间相互作用的观点。
结果是，历史决定论（以其目的论形式出现）原则成为问题。M. A.巴尔格写道，“不同社会形态属性的 ‘社会组织’ 的相互作用本身迫使我们考虑这样的问题：‘历史的必然性’ 概念是什么意思”，并在相互排斥的两种历史发展中寻找答案。这些历史发展要具有现实意义只是在“那些社会形态的相互作用在它们的过渡过程中成为有影响的因素的历史时期”。对历史学家来说，这一观念，即把资本主义欧洲看作俄罗斯“外部的历史环境”的看法，成为重新考虑西方派和斯拉夫派对我国历史立场的根据。
从文明思想的进一步发展的角度来看，具有特殊意义的是M. A．巴尔格关于系统中这些或那些成分相互关系的转化，即所谓的“翻转”的见解。特别是，他写到这样一些形式，例如“某个过程的前提和结果”的“翻转”关系；或者，同样地，某个既定现象发生诸因素的并列从属的程序的“翻转”，这些因素需按历史次序加以考察，也需和同样的只不过是处于成熟状态下的因素相比（即已经在自己的基础上运行的）。（这里指的是商业，金钱资本和地租。）这里，历史事实和逻辑推理之间的关系是存在问题的。结果是历史事实在某种程度上从逻辑推理的束缚下解脱出来，并找到自己的特点和本质。所以M. A．巴尔格在同一页上并非偶然地强调说，类似的现象只可能在“研究现实问题的史学层面上出现，而完全不可能在研究它的社会学层面上，也就是说，它们不可能在作为整体的社会经济形态的合乎规律的运动层面上出现”。
当然，下面的推断有可能会显得极富有争论性，尽管如此，我还是引用它：在当前的情况下，巴尔格的翻转会不会起到那种不可靠的方法的作用，最后达到非结构性的结果，正如Ж．德里达还在20世纪六七十年代之交就提出的“双重科学”方案那样？当然，M. A．巴尔格并没有批判黑格尔的取消逻辑。不过，难道“翻转时期”本身不就是朝着这个方向走的暗示吗？无怪乎德里达要写下以下的话：“我坚持多次和不妥协地强调这个翻转时期的必要性，但这种意见却有可能会很快威信扫地。”要知道，翻转的举动是和双重反对派“强力等级”相对抗的。它揭露并打破了管束它的行规，因此它可以哪怕是暂时地表示知晓和解构翻转行动。“无视这个翻转阶段”，德里达继续说道，“意味着忽略了反对派内部的相互冲突和等级服从制度”。在这种情况下，巴尔格站在历史事实的一方反对马克思主义中的“僵硬等级制度式”的理解，反对教条主义拼凑的所谓马克思主义。他很好地感觉到二元反对派的等级制度性质，他们（指二元反对派），利用了黑格尔的历史哲学传统（包括卡尔·马克思所保有的）并企图找到阻碍这种倾向的途径。“社会-经济区域”概念与文明正是为此目的而创立的。
不言而喻，M. A．巴尔格关于历史的概念是和R．德里达的历史多样性的理想相差甚远的，和Л. O．明克的分析历史哲学和M．韦伯的表意文字的方法，甚至和他的结构主义概念的理想类型都差别很大。M．韦伯的历史观点是受客观主义统治的，而巴尔格认为，韦伯类型的社会学家达到了克服走进“表意主义的死胡同”的效果，用抛弃历史主义的基本要求为代价，因为在寻找“现象的 ‘理想’ 特点时，‘设计者’ 既可不顾及历史时代的边界，又可不顾及事物的系统的本质，他们对此毫不在意”。但是，在他（指M. A．巴尔格——译者注）组织的文明问题的争论中，这种争论是在对社会发展形态内部比较的马克思主义语境中形成的，而热情探讨的是各种社会形态的内部差别，此时巴尔格完全不想以黑格尔的逻辑的精神把差别说成是对立。他的版本的本体论具有批判的性质，并企图避免与投机主义和主观主义的方法相混淆。德里达也未否认马克思主义中的这个批判传统的意义（虽然他指出了翻转程序在此情况下的作用的有限性）。
所有这些早已消失的有关创造性地改进马克思主义的想法已没有多大意义，如果不是因为文明概念史的急剧转变到另一方向，并不坚决和长久地变更争论中的话语，这种话语就是面向差异的。许多和M. A．巴尔格一起工作的比较年轻的学者，对认知态的理解是不同的。他们不是在已有的社会形态的范式的运动路线上去寻找历史的具体体现，而是在寻找新的（尽管经常还是马克思主义的）理论依据来对历史进行总的判断。例如，本文笔者在1987年关注到非此即彼的历史选择，即“枯骨长肉”方法，肉指历史方案。因此，把固定的与变化的教条主义地对立起来的公式放到了第一位，并把重点放在后者。尽管Э. С．马尔卡梁当时已经把传统与创新的对立表述为一种相当对称的差别，即差别两面的相互关系和相互作用的场所。在20世纪80年代末，开始了建立文明范式的科学方案的努力。
俄罗斯文明的形象及其特点
政治和认知方面的形势在1991年发生了剧烈的变化，这一年的5月M. A．巴尔格去世了。共产主义思想体系的崩溃以及与其紧密相连的社会发展形态概念的破产导致社会和历史意识的深刻危机。企图在苏联式的马克思主义概念的框架内描述苏联的崩溃是不可能的。出现了J．吕森所描述的历史意识的创伤那样一种形势——“危机破坏了产生思维的结构”。这个危机带有“转折性”危机的特点，亦即“在解释过去时重要的新模式就确立了；历史思维创造了新的范式并遵循它们”。但是同时又出现了“灾难性危机”的特点，这一危机“破坏了历史意识所具有的把事件的连续性变为可理解的和有意义的叙事的能力”。吕森建议，为克服这种创伤可使用重新创伤化的战略，即把无意义的事物变成自己建立意义的元素。
叙事应该把重点置于对“例外就是标准”的记忆上，以代替历史的“标准化”，在标准化时所有的破坏性的因素都会消失。叙事应该保留对恐怖的记忆。这种恐怖是隐藏在日常生活薄薄的表层下面的……叙事应当指出道德的界限，而最好还能指出它内在的脆弱性。
“转折性”危机首先涉及的是世界历史、社会形态理论，而“灾难性危机”涉及的是俄罗斯史，而且作为创伤出现的既是苏联的经验，也是苏联解体的经验。在面对现成的“文明范式”时，历史学家和哲学家的使命分裂为二。一方面，必须在文明史的基础上创建出使人类历史重新“正常化”的图景；另一方面，必须这样来批判性地重新认识俄罗斯的历史，使其能指出苏联瓦解的原因和规律性，指出共产主义的过去是经不起推敲的，而主要是——关于吕森写到的——俄罗斯文化的道德观念内在的脆弱性。克服“灾难性的”危机是重要的，但不是生命攸关的。正如当时认为的那样，祖国的未来取决于能否克服“灾难性的”危机，并和能否发现新的摆脱了苏联经验控制的自我识别能力相关。因此，在M. A．巴尔格提出的创建文明理论的任务里，就有创立俄罗斯文明批判史的任务，为的是达到“再次创伤化”的目的。
哲学家阿希耶泽尔（А. С. Ахиезер）通过对元史学的反省和“重新创伤化”完成了结合非创伤化战略的任务。他的那本《俄罗斯：历史经验的批判》早在20世纪70年代就已写成，1991年成了知识界的畅销书。该书创立了标准的文明形象的两种不同表现形式：自由派的和传统派的。这种文明形象是和受精神创伤的“无先例的俄罗斯道路”概念相结合的。和吕森一样，阿希耶泽尔的世界历史图景的基础是道德的规范（精神上的理想），而这些道德规范则体现在社会文明的法律上，破坏这些法律就不可能进行再生产活动并导致灾难，正如苏联所遭受的。并非偶然（也不仅仅是和姓氏有关）的是，阿希耶泽尔的形象和著作的内容令人回忆起和《圣经》里的预言家对自己的人民的侮辱性的言辞的联想。这种现象属于一种传统，对我则产生了与其说是被简略描述但印象深刻的阿合伊希洛姆不如说是伊赛亚和伊叶泽基伊利的形象。
我不准备陷入细节去分析A. C．阿希耶泽尔的著作，我只想指出他的一些逻辑-语言学方面的特点。这些特点不仅把巴尔格和阿希耶泽尔的话语及逻辑分离开，有时甚至是直接对立的。这首先涉及二元的对立关系——自由主义与传统主义的对立，这是该书的中心。尽管这种反对立场宣告其对称性质，但它从来就很少和经典的右翼自由主义的经典的对称理想解释有相似之处。这些解释曾不止一次在俄罗斯文化中产生，包括B. N．契切林的“保守的”自由主义和P. B．司徒卢威的自由的保守主义。首先是和自由主义相对立的不是保守主义，后者在20世纪80年代以新保守主义的形式成了自由主义的典范，而是传统主义，这是造成很难在反对派之间建立相互协同配合条件的因素。况且，此时的传统主义的平等伙伴并不是自由主义，而是现代化、革新派（如Э. С．马尔卡梁所言）。但是，这个方案不知为何也行不通。结果是，在存在明显导向来进行对话的情况下，这个对话受到阻挠。自由主义以居高临下的一方出现，不仅仅是不同的一方，而是以真正的理想来对抗虚假的理想的对立方。传统派文明和传统派道德典范的形象建立在硬性的比喻话语上，这些话语把其渊源引向市民大会制度甚至图腾信仰。这里所谓的理想与反理想，无论是哪一方，都对思想界的对话没有任何明显的好处（关于权力思想界领域，以及自由主义和独裁主义的对话除外）。
因此，阿希耶泽尔不可能把“清醒的保守主义”和“坚强的自由主义”综合起来，正如“坚强的自由主义者”П. Б．司徒卢威所号召的那样。不可能像K．吉尔兹那样从不同的价值前景来看待历史进程。乡土气派的自由党人的理想“只能被看成一种自由主义积极性的表现和把现代自由主义文明的价值输入到土壤深处去的一种策略手段”。对对话的绝对无能把自己列入传统主义。有意思的是，“翻转”、思维的混乱、逆转到对它们的否定评价都被M. A．巴尔格认为是反对教条主义斗争的工具，被说成是十分负面的、破坏性现象，会导致已积累的文化经验和国家性的丢失（“逆转的镰刀”）。
不是偶然的，А. С．阿希耶泽尔在详细地分析那些把俄罗斯文明说成是奇异的、“过渡的”文明的虚假的现象时，同义地把它们与自由主义而不是传统主义的表现的变形联系在一起。这里没有虚假的集体主义，没有虚假的平均主义，没有虚假的圣礼，其他学者指出的许多苏联文化的特征都没有。这表明，阿希耶泽尔的理论是教条主义的公式，其基础与其说是自由主义与传统主义的对立，不如说是自由主义与人类文化的所有其他内容的对立。在这种具有两分法性质的对立的框架内，传统主义非历史化了，失去了历史维度，亦正因为此，借助这个概念可以看成图腾仪式，就如同苏联社会的文化一样。在这里，反历史的类比话语变成了统治性的和压制性的。Г. И．兹韦列娃指出了这点。她指出，具体的历史现象的称谓被系统地利用为跨历史的隐喻（17世纪中叶俄国宗教的分裂运动、摩尼教、金帐汗国、俄国16世纪末17世纪初的混乱时期），产生了不对称的二元的对立。它成为根据必然知识的榜样建立的语言中心主义公式的基础。
实际上，我们在这里拥有的是与社会形态相似的线性 -阶段性的公式。其中实证主义的内涵被提到意识形态化的未来（自由主义），而否定的一面被提到分辨不清的坏的过去（传统主义）。然而，这种“两分法”比起社会形态的“五分法”还要更加简单化。而且，在这“两分法”中同时的和过渡的现象还会起变形的坏作用。俄罗斯文明的“过渡性”曾引起对巴尔格合理的学术兴趣（社会形态间的相互作用！），在这里却成了批评的对象。对这一提法被换成相似于吕森关于世界受到了创伤的看法，因为“例外成了常规”，也被说成是对在苏联时所遭受的惊恐的记忆（阿希耶泽尔年轻时在集体农场做过经济师）。
阿希耶泽尔在逻辑上的偏重很好地说明，他把自己追求“中间道路”的理想与中世纪新柏拉图主义者、形而上学奠基者之一迈蒙尼德（Mai-monides）的名字联系起来，也与黑格尔的名字联系在一起。黑格尔把差异首先解释为对立，并通过取消和综合来寻找它的两极的相互作用。这点可说明他的逻辑中心主义原则，即他把逻辑原则的作用独立于争论对象之外的概念。在这方面，把“超高中心”与“超低中心”做思辨的区分具有特殊的作用，这里“超高中心”被看成对立面的正确方面，而“超低中心”直接被说成是“不良的状态”。正是这两方面决定了文化的“结构上的紧张”和对立两面的相互关系。虽然阿希耶泽尔同时提出了对话范例和中间文化范例，作为这些不均等的思维的调解和相互作用的形式，关于对话的概念和关于对巴赫金与皮勃列罗夫思想（指在思维中产生思维的思想）的概念本身却是特殊的逻辑中心主义的。作为具有“不良的”思维的无知者，应该是受教育的对象，应该“重新补充”自己。对话的结果是通过取消“超低中心”思维来发展“超高中心”思维。
对阿希耶泽尔来说，不存在作为对话哲学创始人之一的Э．列维纳斯视为首要的那样一些问题：对“他人”的责任问题，有关解放的可能性和意义的问题，为“他人”（的利益）而放弃自己的认同的可能性和重要性问题，在“他人”面前提出疑问的问题。也就是说，作为哲学对话的大部分对话学内容都被他故意忽略了。尽管这对话学的基础是20世纪那些最令人伤痛的经验，包括苏联的经验，但这是阿希耶泽尔和列维纳斯同时都思考的问题，首先是大屠杀和古拉格。
А. С．阿希耶泽尔真正承认的唯一的对话形式，是苏格拉底的对话。它可把门外汉引向真理，而绝不是亚里士多德有关修辞和论题的著作谈到的平等者之间的对话。实际上，这种对话形式在与持别的见解的人们冲突时就会退化为同一化的或者负面的对话形式。它会使一方的见解完全否定掉另一方的。变化（无论是在理论上，还是在实践上）都不可能向着综合的、合成的和现象学的对话方向发展，亦即两方面不可能取得一致。
这与下面一点有关，即历史被从逻辑的普遍的方法（逆转的或调解的）中“排除”了，而又“需要”逻辑方法，因而获得了逻辑的透明性。事实知识、逻辑构造的物质内容的作用在逻辑作用面前退却了。在这里可以看到新柏拉图主义的遗产。它认为，现象的实质是эйдосы，即超验的共相的理想形式。与此倾向相反，亚里士多德认为平等者之间的对话不是获得精确知识的方法，而是通向在省略推理的特殊逻辑范围内的类似正确的知识的运动方法。在这里，未曾预测到的历史的论据（топосы）、事件的突然的转向和“具有地域的与唯一的意义”的事件和知识（它们破坏了逻辑形式的严密性）起了极重要的作用。在这样的情况下，逻辑形式的作用与争论对象的作用，与见解的具体的、历史的内容相平衡。由此，这也包括亚里士多德关于历史的概念。他认为，比起诗歌来，历史的综合能力要差些。
从这个看法可以看出，不考虑见解的具体的、历史的内容和话语的性质以及侵入其中的新课题（топосы）（它们把历史现实的逻辑与纯粹理性的逻辑分开）的影响，就无法对文明史做出类似正确的贯通的结论。А. Ф．洛谢夫把这个“辩证的”“修辞性的”“省略逻辑的”“拓扑学的”逻辑的特征定义为“对真理的追求，这种追求对这样的人来说是力所能及的，指的是没有能力去实现只是纯粹理性的要求的人”。实际上，这是历史烦琐哲学的教条主义公式的问题化工具。洛谢夫在当代哲学概念范围内给予它很大的意义。
17世纪，亚里士多德的《论辩篇》（Топика）和省略逻辑的全部传统被笛卡尔的理性主义传统彻底推翻了。后者依靠从直觉感到可靠的公式中获得的演绎的结论，提高到不需证明而自明的思想形式。然而，这样的证明保证人只能是上帝的存在和万能。上帝可以给出所有的清晰的、从内到外透明的思想。只是由于他的存在，这些思想才是客观真实的。笛卡尔主义把寻找逼真性的专利权给了艺术。在20世纪，这一神学的证明形式不可避免地丧失了作用，但是在阿希耶泽尔支持者的圈子里，心智的直觉和不言自明性却得到很高评价。无怪乎，И. Г．雅科文科在回忆阅读阿希耶泽尔的书的第一印象时，强调所有读到的东西对确认真理性的直觉具有极其深刻的作用。他写道：“读者发现了……真理，与真理的相遇是存在主义地被证实的，是个人全身心的。阿希耶泽尔的书是震撼性的。”然而，大家还记得，A. G．杜金的著作在支持者中也引起了类似的激情，他提出了与“过渡的文明”思想相似的“古现代化”观念，并把它作为俄罗斯文明的属性之一，但他不从消极方面评估这一“病态”，而是将其看成为未来的完善而净化的征兆。
我要强调，这些类似教条主义的、有时就是烦琐哲学的历史理论，对世界科学来说已是陈旧的东西，却在俄罗斯历史意识危机尖锐化的时期具有一定的积极作用。在它们的帮助下，历史知识的新的轮廓和视野建立了起来。根据胡塞尔关于前提的知识是先验的直觉、前结构知识和它的潜在可能的概念，J. D．卡普托写道，虽然它们只能得到对象的正面，并不是实质，但它们存在于实际存在的和潜在的两者之间的边界上；它们的作用是积极的，因为它们虽然不是很确定的，不是被证实的，甚至不是伪造的，但在原则上它们在推进由可能取得的经验所导致的某种见解的确定。它们帮助我们去领悟新的东西。“领悟了的对象不是直接被领悟的，而只有同时领悟与它放在一起的内外视野的边界”。它们成为新的民族规范的基础。这些规范正转变为群众性的历史意识的基础。
但是，形成教条主义的和语言中心主义的前提知识的任务的迫切性，只存在于历史意识危机尖锐化的短暂时期。随着历史重又获得思维，而新的问题圈已被习惯，它的作用就明显地降低了，而论述的主观主义和非历史性就走到了前台。这个界限在2002～2003年，那时出现了许多评论性的有关俄罗斯文明理论的作品。但这不是正常的转变。正是在这以后，教条主义的、标准的知识开始加大反对增加历史知识的力度，而这些作者们通过纯逻辑方法“清除”历史规律的信心表现为他们论断的任意性，并不预先指向对话。特别是，像地方主义和个人主义如此不同的现象也被完全混淆在一起；俄罗斯文化被毫不怀疑地赋予了反民主主义，而知识分子被赋予了古老的和摩尼教的观点的传布者；斯大林对农民的镇压的形象被肯定地正常化了，等等。在这个背景下，这些批评越来越不容易区分为自由派和保守派，因为他们体系的方法论基础十分相像。如果把这些著作放到关于世界文明史专家的比较研究中，它们就会令人感到特别可笑。在我看来，这些著作现在只能看作一种用僵死的、古老的和自相矛盾的认知视野来企图构建世界历史形象的奇异的尝试。但是，他们在自己的心态上是有依据的。历史意识的创伤、承认例外是常规，在它们那儿被普遍化和逻辑化了，并被扩大为全世界的历史形象。
文明研究领域的再度问题化
然而，与以上这些同时，出现了俄罗斯形象的积极的正常化以及原先的教条主义概念的问题化，其中起了极大作用的，正如在М. А．巴尔格时那样，是倒转。“跨文明性”现象（既在地域意义上，又在阶段意义上）正如“跨社会形态性”在25年前那样，成为俄罗斯文明概念建立者们感兴趣的对象。陈旧的等级排列崩溃了，而范式的形而上学因素被冲垮了。走到前列的不是逻辑形式，而是对话的具体历史对象。主客体关系不再一开始就被定为是必需的，而是与研究任务相适应地去建构。
关于这种程序，Я. Г．舍米亚金在纪念А. С．阿希耶泽尔的文章中，在分析跨文明界线概念和它的过渡过程时谈到过。其中的墨守成规被重新思考了，一串文明的“超低中心”形象变成了历史叙事的范畴（топосы）之一。与Ш. Н．艾森施塔特的观点一致，墨守成规的形象经历了正常化的程序，并作为轴心期时代加以肯定地重新思考，并与建立当代科学知识的时代——第二个轴心期——相对比。在俄罗斯文化中存在的摩尼教的倾向与其他现代化过程中的文化中的摩尼教的组成部分有关。它们被说成是多元的现代性。
相似地，俄罗斯农民的负面形象——地方主义的支柱，建立大型的公民国家的反对者；村社的和反国家的理想的自古的体现者，最终是非历史化的“新石器时期的农民”②，这引起了农民学家们强烈的反应。他们针对这些说法，提出农民是建立自己的类型的经济的有用的社会力量的看法。这一倒转极大地推动了专业化战略，推动了对俄罗斯农民的宏观史和计量史（клиометрические）的研究。
对А. С．阿希耶泽尔的“再度创伤化”的直接回答是正常化战略，这体现在Б. Н．米罗诺夫的“计量化”（клиомерания）和А. С．米洛夫对俄罗斯农民的辩护中。他们着力于弄明白历史创伤的地域化及其出现的具体原因，实现现代化的具体形式的正面和负面作用，农民的道德对国家生活的作用。这些立场也是有争议的，也引起一些专家的反对。在这基础上发生了有关历史家职业性的争论，被卷入的既有社会-人口理论问题（包括新马尔萨斯理论），也有史料学问题。村社农村的形象，过去被哲学家看成与俄罗斯农民的“新石器时期的”本质是同义的。现在越来越多地被看成与俄罗斯现代化的特点同义，包括亚历山大二世实行的农奴制改革方式，这次改革把土地给了村社，并把粮食运出境外（“饥饿出口”）。
在这场卷入不同专业的学者参加的争论展开的同时，从世界体系的立场对俄罗斯历史的文明问题的理论基础也在进行重新思考，其结果是提出了许多根本性的问题，而俄罗斯的“批判史学”的逻辑-语义学空间遭到了彻底的“刨根问底”。
文化学的公式及其指定的逻辑遭到了当代文化社会学的批驳。文化社会学把视野从文明的结构转到俄罗斯文化的文明方式的相互作用上。例如，Б. В．杜宾把俄罗斯文化分成不同的有意思的领域（文明方式），如传布-收集的、群众性的，可导向电视；品尝的、分层的小团体，可导向装帧光泽的群众性的杂志；分散的或无实体的共同体，可导向俱乐部、沙龙、小组、小刊物或年鉴。它们逐渐彼此疏远起来，导致综合性难以形成。教条主义的文明公式培育出来的框框（中心-边缘、底层-高层、此岸-彼岸），被杜宾看成老古董，是俄罗斯人的特殊道路和特殊性格的神话学的表现。
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这样，近25年内，在俄罗斯，对历史的理论思考经常改变着逻辑和语言，建立了在纯粹逻辑基础上的必然知识的教条主义公式，并又摧毁它们。在这点上，М. А．巴尔格称之为“改变”、倒转的战略起了重要的作用。它帮助揭露了历史理论结构中的具体的历史内容的作用，暴露了它们的问题。目前，到了尝试建立持久的范式的时候了。20世纪80年代的“创造性马克思主义”的经验在这里可能会派上用场。
[原文载《与时代对话（心智史丛刊）》第33辑，莫斯科，2010 〈Диологсовременем. Альманахинеуллектуальнойистории,33. М. 〉]
（И. Н．约诺夫，俄罗斯科学院世界历史研究所历史学博士）